• شاید مهم ترین پیامد دولتی شدن دین در ایران زوال موضع انتقادی مذهب شیعه و تبرّی جوئی تاریخی آن از دولت باشد. روحانیان شیعه که از دهه های پایانی دولت صفوی به رقابت با دولت برخاستند، و در نیمه‍ی نخست دوران پهلوی به حاشیه رانده شدند به تدریج به بورژوازی دولتی جدید تبدیل شده اند ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
يکشنبه  ۲ آبان ۱٣٨۹ -  ۲۴ اکتبر ۲۰۱۰

 
پیشگفتار
مدخل جامعه شناسی دین نظریه های امیل دورِکایم، ماکس وبر، و کارل مارکس است که، ملهم از مفاهیم قرن روشنگری، فرهنگ تجدد را عرصه‍ی تقابل دین و علم و سلطه‍ی ناگزیر تفکر عقلائی- علمی بردین باوری و تفکر مبتنی بر ماوراء الطبیعه، و درنهایت گسترش مبانی تفکر وزندگی عرفی و زوال فرهنگ دین مدار می داند. براین اساس، با رشد و گسترش شهرنشینی و تجدد و علوم طبیعی و انسانی، گستره‍ی حیات دینی که زمانی جهان شمول بود به تدریج محدود شد. امّا تحولاتی که در فرهنگ دینی- سیاسی بسیاری از جوامع در آخر سده‍ی بیستم رخ داد و به پیدایش بنیادگرائی های نوین در میان پیروان ادیان اسلام و مسیحیّت و حتی هندوئی انجامید، نظریه های عرفی گری و رشد بی مانع آن را مورد سوال قرار داد.
باید افزود که در مکتب های جامعه شناسی معاصر، جامعه شناسان آمریکائی به نظریه‍ی عرفی گری عنایت چندانی نداشته اند. در میان آنان تالکوت پارسنز به ویژه جامعه‍ی امریکا را استثنا بر قاعده‍ی یادشده دانسته است. امّا، توانائی روحانیان شیعه‍ی ایران دربرپاساختن حکومتی مذهبی در جامعه ای برخوردار از فرهنگی کمابیش عرفی، پیروزی جنبش بنیادگرای طالبان در افغانستان، توفیق بینادگران هندوئی در رسیدن به مسند قدرت در هند، و سرانجام شرکت فعّال و بی سابقه‍ی پیروان مسیحیت بنیادگرا در عرصه‍ی سیاست ایالات متحد آمریکا را، در مجموع، باید نمونه های بارزی از پیدایش و نفوذ جنبش های مذهبی بنیادگرا در جوامع گوناگون جهان معاصر دانست. همین نمونه ها است که نظر جامعه شناسان را به پدیداری شکل های نوین پرستش و باز سازی دین معطوف ساخته. گذار از دین واحد به تکثّر دینی، عبور از سازمان های متمرکز به خودمختاری واحدهای دینی، و گزار از سُکنا(dwelling) در دین واحد به سلوک در ادیان(seeking) را می توان از جمله گرایش های تازه‍ی دینی در جوامع پیشرفته‍ی صنعتی شمرد. برخی از جامعه شناسان نیز با تکیه بر داده های آماری موجود برآنند که به خصوص در کشور آمریکا، تعصبات خشک مذهبی در مقابل دین مداری لیبرال سربرکشیده است و در حالی که تعداد مومنان و معتقدان در کلیساهای سنتی رو به کاهش می رود، شمار پیروان فرقه های جدید و کلیساهای بنیادگرا در حال فزونی است. (١)
هواداران نظریه‍ی کلاسیک عرفی گری نیز باتکیه برشواهد و آمار گوناگون به روند رشد نهادها و ارزش های عرفی در اشکال مختلف اشاره می کنند. الیویه روآ، محقق نامدار فرانسوی، و برخی دیگر ازجامعه شناسان غربی، برآنند که پدیده‍ی بنیادگرائی در واقع تداوم و معرّف جریان تجددطلبی و جهانروائی است. ازیک طرف، «فرهنگ دین» به کناری نهاده شده و «سازمان سیاسی- دینی» جایگزین آن گردیده، و ازسوی دیگر، بنیادگرائی براساس تفرّد (individualism)، و نه تبعیت از دین سنتّی و وابستگی به امّت دینی، نفوذی کم سابقه یافته است.(٢) آنچه سبب افزایش این نفوذ شده در واقع باید بیشتر مرتبط با افزایش جمعیت در جهان، به ویژه جهان سوّم، دانست. به نظر این جامعه شناسان، بنیادگرائی وجه مطلوب دین گرائی طبقات آسیب پذیر و فرودست جامعه است که برای رهائی از اضطراب و هراس ناشی از برخی پدیده های جهان مدرن به آن روی می آورند. در جوامع صنعتی نیز پیروان و منادیان اصلی بنیادگرائی مذهبی اغلب کوچندگان جهان سومی اند و نه شهروندان و ساکنان اصلی آن ها که با زندگی مدرن و عرفی آشنائی و الفتی دیرینه دارند.(٣)
دولت دینی و پیامدهایش تداخل دین و دولت و پیدایش حکومتی مذهبی و تسلط روحانیان بنیادگرا بر مسند تصمیم گیری سیاسی در کشوری کمابیش آشنا با ارزش های عرفی و متأثر از پیامدهای زندگی مدرن، وضعیت ویژه و قابل مطالعه ای را برای جامعه شناسان فراهم کرده است. با این همه، بسیاری از پژوهش هائی که در این زمینه، به ویژه از سوی محققان علوم سیاسی، انجام شده، با تکیه‍ی بیش از حد به رغبتی که مردم ایران به جنبش اصلاحات دولتی نشان دادند، دوران بنیادگرائی در ایران را خاتمه یافته تلقی کرده اند. چنین مقدمات و نتیجه گیری ها این گونه پژوهش را از اصالت و انسجام لازم علمی تهی کرده است.
بررسی های جامعه شناسانه درمورد عرفی گری در ایران، اما، به ندرت یافت می شود. از موارد معدود، مطالعه ای با عنوان عرفی گری و جامعه ایران است که سه تن از محققان ایرانی، بیشتر براساس رساله های منتشر نشده‍ی دانشجویان خویش، تالیف کرده اند.(٤) در باور نویسندگان این کتاب، عرفی گری در ایران پس از انقلاب اسلامی در سطح نهادی و سازمانی گسترش یافته است امّا در سطح فردی، اعتقادات مذهبی مردم به قوّت گذشته بر جاست. به دیگرسخن، در حالی که اکثر مسلمانان ایران تمایلی به حضور و شرکت در مساجد و مراسم مذهبی نشان نمی دهند در خلوت خویش همچنان پیرو و پای بند ارزش های مذهبی اند. مولفان کتاب، امّا، نه به ارزیابی و نقد فرض ها و منابع دانشجویان خود پرداخته اند و نه تعریفی از معنا و ابعاد «پای‌بندی» به دست داده اند. به این ترتیب، نیاز به یک بررسی آماری، در قالب نظریه ای روشمند، برای بررسی ابعاد و چند و چون عرفی گری در دوران حکومت روحانیان، همچنان باقی است.
پدر این مقاله، نویسنده کوشیده است تا از نظریه‍ی دیگر ماکس وبر، یعنی نظریه‍ی بوروکراسی، برای برداشتن گامی در این راه سود جوید. براساس این نظریه، جهان مدرن پیوسته در کار تبدیل ساخت های سنتی به سازمان های متحد الشکل وکارآ، ِدارای سلسله مراتب هرمی، قواعد و مقررات مکتوب، و وظایف و تکالیف و حقوق از پیش تعیین شده است. نظارت مستمر، تقسیم کار مشخص و دقیق، و بهره برداری بهینه با عقلائی کردن سیستم ها و روش ها از ویژگی های بوروکراسی نوین است.
مراد از بوروکراتیزه کردن دین در این نوشتار، دگرگونی ی آئین ها و مراسم و سلسله مراتب سنتی مذهبی به نوع دولتی و سازمان یافته‍ی آن در ایران کنونی است. از دیگر شاخص های این دگرگونی را- که به کوشش مستمر جمهوری اسلامی رخ داده است- باید تعبیر و تفسیر دولتی از احکام، باورها و سنن فقه شیعی، تمرکز و نظارت مستمر سازمان های دولتی بر حوزه ها و مدارس مذهبی، نشاندن ولی فقیه برجای مراجع تقلید مستقل، و در نهایت تبدیل فرهنگ سنتی دین به ایدئولوژی و آئین های قراردادی حکومتی دانست.
از پیامدهای این تغییر و تبدیل پیدایش و گسترش اشکال نوین اعتقادات دینی و آن دنیائی است که برخی از آن ها را کارگزاران دین بوروکراتیک انحراف از دین شناخته اند. در حالی که فرهنگ سنتی دینی برای انتقال ارزش ها و اعتقادات مذهبی از نسلی به نسلی دیگر از ایمان قلبی سود می جوید، دین بوروکراتیک بر آن است که از راه تحمیل آئین ها و مراسم خاص مذهبی، وفاداری به حکومت اسلامی را تضمین و تثبیت کند. به سخن دیگر، دولت دینی دل نگران اعتقاد قلبی نیست، بلکه خواستار اجرای آئین های صوری و ظاهری دین، به عنوان شاهدی بر «پای بندی عملی به دین» است. براین اساس، منزلگاه اعتقاد دینی نه در قلب، بلکه جسم و ظاهر است و بهمین دلیل، بارها پیشوایان دین دولتی، از آن جمله آیت الله مکارم شیرازی، عنوان کرده اند که «بدحجابی» کیان دین را سست می کند و اقتدار حمهوری اسلامی را به پرسش می کشد. بر پایه‍ی همین اعتقاد، حجاب را باید یونیفورم معتقدان به دین بوروکراتیک شمرد. به باور الیویه روآ، تأکید بر ظواهر و آئین های مذهبی درست به موازات درون تهی شدن فرهنگ دینی و سنت مذهبی رخ می دهد. دولت مذهبی بر آن است آنچه را که زمانی از راه ارزش ها و ارتباطات خانوادگی و فرهنگی به شهروندان منتقل می شد خود تبلیغ و تحمیل کند و برای جزئی ترین تا کلی ترین زوایای زندگی و رفتار فرد به وضع قانون پردازد. روآ، در پی بررسی خود در باره‍ی رهبران دولت طالبان، می نویسد «برای آنها، دین به مجموعه ای از آئین ها و امر و نهی ها کاهش یافته است.»
گسترش آئین های صوری دینی و سیطره‍ی دین بوروکراتیک در ایران ریشه در دگرگونی های عمده ای دارد که در سال های پیش از انقلاب ١٣٥٧ در کانون ها و حوزه های دینی رخ داد. نهادهائی نظیر «مدرسه‍ی حقّانی» سودای پرورش کادر برای دولت اسلامی آینده در سر داشتند (٦) و روحانیان نوگرا در «مکتب اسلام» می کوشیدند که حوزه‍ی علمیه را به روز کنند. برخی از روحانیان، چون محسن مجتهد شبستری، نیز به اصلاحات مذهبی می اندیشیدند و طلبه های حلقه‍ی آیت الله خمینی، و همتایان آنان در بازار، به نام «هیئت های موتلفه» سودایی کمتر از تشکیل دولت اسلامی در سر نمی پروراندند.
امّا، در آن زمان نقش عمده در بوروکراتیک کردن مذهب را علی شریعتی برعهده گرفته بود. او که با مکاتب جامعه شناسی و فکری اروپا آشنائی داشت، طرح تبدیل مذهب شیعه و نهادهای آن را به «یک حزب کامل» ارائه کرد. در طرح جامعه‍ی ایده آل او «حزب شیعه» با زعامت و نظارت مطلق یک «رهبرکامل» کشور را اداره می کند. اندیشه‍ی برگرفته از تئوری مبارزه‍ی طبقاتی مارکسی درآن زمان شریعتی به صورت مبارزه مستضعفان «به مستکبران» بازتاب شده و در جامعه‍ی ایده آل او، رهبر نقش دفاع از مستضعفان را برعهده دارد. در واقع، شریعتی مهمترین توفیق خود را در تبدیل دین «از سنّت به ایدئولوژی» می دانست.(٧) کوشش های او سرانجام هنگامی به نتیجه رسید که نه تنها ایدئولوژی بلکه زبان و اصطلاحاتی که آفریده بود پس از پیروزی انقلاب آرمانی اش از جمله‍ی ابزار تسلط حکومت اسلامی شد.
پس از فروپاشی پادشاهی پهلوی، گزینش جانشین برای ساختارهای اداری آن دوران از اهداف نخستین رهبران انقلاب شد. از همین رو، روحانیت حاکم، از یک سو به تأسیس نهادهائی چون «پاسداران انقلاب اسلامی»، و «سازمان بسیج» پرداخت و آنها را در کنار ارتش منظم بازمانده از حکومت پیشین به کار گماشت، و از دیگر سو، شبکه ای عظیم از وعّاظ و روضه خوانان و مدّاحان و مساجد و اماکن متبرکه و تولیت ها و امامزاده ها و حوزه های مذهبی را در کنار بوروکراسی عظیم کشور فعال کرد. با تقسیم کارگزاران مذهبی و دولتی به معمّم و مکلاّ، خودی و غیرخودی، متعهد و غیر متعهد، مسجدی و غیرمسجدی، بومی و غربزذه، سید و عام، خواص و عوام، خانواده شهید داده و خانواده بی شهید، بسیجی و غیر بسیجی، و دهها تقسیم بندی دیگر، حکومت اسلامی به پی نهادن نهادهای ضروری برای بازتولید ایدئولوژی مذهبی و نشر و پخش آن پرداخت و «حق شهروندی» را به «وظیفه مذهبی» تبدیل کرد. در این میان، برخی از نهادهای پیشین نیز با پسوند «اسلامی» به انجام وظیفه در رژیم نوپا پرداختند. صدا و سیمای اسلامی، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی و آموزش و پرورش اسلامی، هریک به شیوه های گوناگون به تربیت نسل جدید و تبلیغ تفکر نوین اسلامی در اذهان مردمان کوشیدند. در همان حال، ده ها سازمان، نهاد، ستاد، و مرکز دیگر نیز زیر نظر مستقیم روحانیت به دولتی کردن مذهب سنتی پرداختند و گروه های بی شماری را به جرگه‍ی گسترده‍ی حقوق بگیران دولت افزودند. علاوه براین، نهادهای عظیم و مقتدری چون بنیاد پانزده خرداد و بنیاد مستضعفان و جانبازان از راه مصادره‍ی اموال و نیز فعالیت های اقتصادی انحصاری تأمین بودجه‍ی بیشتر این سازمان ها و فعالیت ها را برعهده گرفتند. برای گسترش نفوذ بوروکراتیک «آئین نامه‍ی توسعه و ترویج نماز» انتشار یافت و برای مدّاحان حداقل و حداکثر دستمزد تعیین شد. سازمان های کوچک و بزرگ ترویج، نظارت، هماهنگی، تدوین و نشر مذهب و اعزام و احضار و تربیت و هماهنگ کردن امامان جمعه و سایر وعاظ و متولی های امور دبنی را بر دوش گرفتند. عمده ترین این سازمان ها عبارت است از «سازمان تبلیغات اسلامی»، «شورای عالی حوزه‍ی علمیه‍ی قم»، «شورای سیاستگزاری ائمه‍ی جمعه»، «دفتر تبلیغات اسلامی حوزه‍ی علمیه‍ی قم»، «ستاد اقامه‍ی نماز و احیا»، «مرکز رسیدگی به امور مساجد» و سرانجام «سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی» و «مجمع جهانی اهل بیت علیهم السلام.» علاوه براین، کمیته های عقیدتی-سیاسی در همه‍ی مراکز اداری و امنیتی- نظامی فعّال اند و نمایندگان نهاد رهبری در موسسات علمی و دانشگاه ها نقش رهبری و نظارت بر امور مذهبی و فرهنگی را برعهده دارند. از این میان چهار سازمانی که نقشی اساسی در بوروکراتیک کردن مذهب ایفا کرده اند عبارت اند از «شورای عالی حوزه‍ی علمیه‍ی قم»، «سازمان تبلیغات اسلامی»، «شورای سیاستگزاری ائمه‍ی جمعه» و «دفتر تبلیغات اسلامی حوزه‍ی قم.» مروری بر ساختار و وظائف این چهار نهاد بی فایده نیست.

شورای‌ عالی حوزه‍ی علمیه‍ی قم
حوزه‍ی علمیه‍ی قم در دوران پایانی نظام پهلوی دارای مرکزی به «شورای مدیریت حوزه» بود که نظارتی غیر رسمی و مشورتی برحوزه داشت. مراجع تقلید بر این مرکز نظارت می کردند و مایل به توسعه‍ی آن بودند. «مدرسه‍ی حقانی» درسال ١٣٤١ به یاری این حوزه و از طرف روحانیان متجدد تری، نظیر محمد حسین بهشتی، برای تدریس روش های نوین آموزشی، و شاید در غایت امر برای ایجاد کادری مناسب یک دولت اسلامی تشکیل شد و پس انقلاب، با مدیریت علی قدّوسی، به نهادی برای تأمین کادرهای امنیتی و قضائی حکومت مبدل گردید. در میان فارغ التحصیلان مدرسه‍ی حقّانی می توان از علی فلاحیان، مصطفی بورمحمدی، علی نیری، محسن اژه ای، روح الله حسینیان نام برد که سوابقی طولانی در پایه ریزی و مدیریت نهادهای امنیتی- قضائی کنونی کشور داشته اند.
حکومت اسلامی درعین حال توجهی ویژه به حوزه‍ی علمیه‍ی قم به عنوان یک «اندیشه سرا»ی (think tank) مذهبی داشته است و از همین رو «شورای عالی حوزه» را جانشین «شورای عالی مدیریت حوزه» کرد. دراین شورا روحانیان متعهد به نهاد ولایت فقیه، چون رضا استادی، حسین راستی کاشانی، و محمد مومن قمی شرکت دارند. آیت الله مکارم شیرازی، که در دوران نخست انقلاب به عنوان یکی از هواداران آیت الله شریعتمداری به مدارا و تسامح شهرت یافته بود و حتی با ولایت فقیه و به ویژه سلطه‍ی روحانیت بر نهادهای دولتی مخالفت می کرد، به تدریج به یکی از اعضاء موثر و متنفذ این شورا مبدل شد. این شورا نظارت مستمر و دایمی برکلیه شئون حوزه دارد، مسئول تعیین شهریه‍ی اغلب طلّاب است. مأموران امنیتی، در کسوت طلبگی، رفتار و افکار طلبه ها و بخصوص طلبه های خارجی را تحت نظر دارند. «دفتر همکاری حوزه و دانشگاه» نیز مسئول پیشبرد و تحقق برنامه های شورای عالی درزمینه‍ی حوزوی کردن دانشگاه‌هاست،گرچه به نظر می رسد امروز بیشتر حوزه زیر نفوذ تفکّر دانشگاهی رفته باشد و نه بالعکس.

٢. سازمان تبلیغات اسلامی این سازمان عریض و طویل با سه معاون و ده ها اداره عهده دار حداقل ٢١ نوع فعالیت مختلف مذهبی و فرهنگی است که توسط نهادهای گوناگون آن پی گیری می شود، از آن جمله «خبرگزاری مهر»، «سایت اینترنتی تبیان»، «پژوهشکده باقرالعلوم»، «دارالقران» و «حوزه‍ی هنری. اهداف و آراء این سازمان در سطح بین المللی ازطریق خبرگزاری مهر به چهار زبان بازتاب می یابد و در صفحات «تهران تایمز» [Tehran Times] به چاپ می رسد. از جمله وظائف اصلی این سازمان نظارت بر متون دینی و چاپ قرآن، بهره جوئی از شیوه های نوین تبلیغ، احیاء معارف شیعی و ارشاد مسلمانان است. افزون بر این همه، سازمان خود را مسئول کارهای دیگری نیز می داند، از آن جمله: آموزش و اعزام مبلّغان مذهبی به نقاط گوناگون، برنامه ریزی تبلیغات و برگذاری آئین های مذهبی، برنامه ریزی امور اجتماعی، نظارت بر انجمن ها و هیئت های مذهبی، هماهنگی و نظارت بر مراکز فرهنگی، تهیه‍ی متون مذهبی و آموزش و تبلیغ و نشر احکام و ارزش های مذهبی از طریق اینترنت و پاسخگوئی به پرسش های جوانان و شبهات آنان ار راه سایت اینترنتی «تبیان». (٨)

٣. شورای سیاستگذاری ائمه‍ی جمعه ائمه‍ی جمعه در سراسر شهرهای ایران دارای دفتر ویژه و سلسله مراتب اداری اند. فرمانداران شهرها بدون مشورت با امام جمعه های خود به اقدامی دست نمی زنند و از همین رو حوزه‍ی اقتدار مذهبی، و به ویژه سیاسی، آنان از حوزه‍ی نفوذ امامان سنّتی مساجد بسی فراتر رفته است. این امامان از سوی مرکزی واحد به نام «شورای سیاستگزاری ائمه‍ی جمعه» دلالت و هدایت می شوند. این شورا اهداف، سیاست ها و برنامه های روز دولت را از راه ارسال بولتن ها و نامه های الکترونیکی به ائمه‍ی جمعه شهرها ابلاغ و تفهیم می کندتا خطبه های روزجمعه درسراسر کشور پیرامون مسائل و سیاست های واحد و یادستکم مشابه ای باشد. به عنوان نمونه، بر پایه‍ی یک بررسی تطبیقی، امامان جمعه‍ی شهرهای شرقی ایران دریکی ازنمازهای جمعه دربارٍه‍ی نیروی اتمی و دولت احمدی نژاد کمابیش یکسان سخن گفته اند. (٩)

٤. دفتر تبلیعات اسلامی حوزه‍ی قم امروز در حوزه‍ی علمیه قم درس های کامپیوتر و اینترنت و زبان های خارجی و علوم اجتماعی و اقتصاد از جمله درس های اساسی به شمار می روند. دفتر تبلیغات اسلامی حوزه‍ی قم به مسائل و مقولاتی چون «درک مسائل امروز و فردا در منطقه و جهان» و نیز «گذر از مدیریت جزئی نگر به مدیریت استراتژیک» می پردازد.(١٠) آشکارا، امروز حوزه وظیفه‍ی خود را بیشتر تربیت کادر لازم برای تثبیت و گسترش دین بوروکراتیک می بیند تا بحث و پژوهش در باره‍ی تفکر دینی و آنچه مصلحان دین به آن «درک نبوی جهان» نام داه اند.

پیامدهای بوروکراتیک شدن دین در جامعه ‌بازتاب بوروکراتیک شدن دین در جامعه‍ی ایران اشکال و صور گوناگون داشته است. از بارزترین نشانه های این بازتاب ظهورمصلحان دینی، گسترش باورهای خرافی و مهدی گرائی اغراق آمیز، پاگرفتن انواع نوین آئین های نیایش و مراسم مذهبی و افزایش شمار مدّاحان است.

ظهور مصلحان دینی: بازتاب در نخبگان هرچند اصلاح طلبی دینی به دوران پیش از انقلاب ١٣٥٧ باز می گردد، پیدایش شماری بی سابقه از مصلحان دین با آراء گوناگون را می توان منحصر به دوران بوروکراتیک شدن دین در کشور دانست. روحانیان و متفکران مذهبی در ایران پس از انقلاب را می توان به سه گروه مجزا و متفاوت تقسیم کرد. نخست آنان که حکومت مذهبی را بنیاد کردند. دو دیگر، روحانیان سنتی که با بلند پروازی های آیت الله خمینی و نهاد ولایت فقیه او میانه خوشی نداشتند و بی اعتنا به دگرگونی های ژرف سیاسی تکالیف و اعتقادات دینی خود را مقدم دانستند. و سرانجام، مصلحان دینی نواندیش یا «روشنفکران دینی» که در کوره‍ی انقلاب گداخته شده بودند امّا آنگاه که آرمان های رمانتیک خود را، که بیشتر از بستر اندیشه های تمام خواهانه‍ی شریعتی برخاسته بود، در اندام حکومت ولایت فقیه متحقق یافتند احساس غبن کردند و با تمسک به متون کهن و نوین دینی گام در راه اصلاح طلبی نهادند. از متنفّذترین اعضای این گروه عبدالکریم سروش است که خود زمانی از نظریه پردازان حکومت اسلامی بود و در انقلاب فرهنگی و تعطیل سه ساله‍ی دانشگاههای کشور به شهرتی ناخواسته رسید. نقش کلیدی سروش، امّا، در تفسیر و تأویل های او از شریعت اسلام است. او با استمداد از فلسفه‍ی علم، تفسیر علما را از شریعت، که مبنای تغییرناپذیر علم آنان بود، مورد تردید قرار داد و فقه را شعبه ای از علوم انسانی، و از همین رو امری ناسوتی و تعبیر پذیر، انگاشت و ارزش دین را، همانند همتایش، محسن مجتهد شبستری، در «تجربه‍ی نبوی جهان» دانست و نه بیش از آن. او به علم مطلق و عصمت ائمه شک آورد و قرآن را کلام محمد، با محتوای الهی، شمرد. گفتار و نوشتار سروش بر دانشگاهیان و اهل حوزه، هردو اثر گذار بوده است.
محسن مجتهد شبستری که، همانند محمد خاتمی، در مسجد هامبورگ به کار تبلیغ دینی پرداخته بود، از فلسفه هرمنوتیکی مدد جست و با قراردادن احکام و قواعد دینی در بستر تاریخی سرانجام به همان اندیشهائی رسید که پیش از او متفکران مصری و سوری رسیده بودند: قرآن را باید بعنوان متنی(text) بررسی کرد که اشارات و محدودیت های زبانی و تاریخی دارد و زبان و سنن عرب ناگزیر برآن سایه انداخته است. سخنی که آدمیان بر زبان آورده باشند از این محدوده فراتر نمی رود هرچند در اصل آفریده‍ی وحی باشد. تجربه‍ی نبوی از نظر مجتهد شبستری نگاه به جهان به عنوان یک معجزه و شاهکار الهی است و بس.
توجه به متن بودن قرآن، یا «حادث» بودنش که ریشه در تفکّر معتزله دارد در نوشته های اخیر عبدالکریم سروش نیز به چشم می خورد. به اعتقاد وی راه حل برون رفت از سترونی تفکّر شیعی بازگشت به تفکّر معتزله است و بهره جوئی از تعقّل در کارها. چنین سخنانی را برخی از نویسندگان و روحانیان مدافع حکومت اسلامی این بخش از سخنان و تفاسیر سروش را بی ارتباط با ارتداد نشمرده اند.(١١)
بنیاد نظریه‍ی «ولایت فقیه» نیز ازسوی برخی از اعضای حوزه، به تلویح یا تصریح، مورد نقد قرار گرفته است از آن جمله محسن کدیور، یوسفی اشکوری و داود فیرحی. کدیور، با تکیه بر روش تحقیق فقهی ولایت فقیه را مبتنی بر روایات محکم نمی داند. اشکوری نه تنها ولایت فقیه بلکه حتّی نظارت او را بر امور حکومتی ضروری نمی شمرد. وی با اشاره به این که حتی پیامبر اسلام هم از سوی خدا بر مردم حکومت نکرد، استدلال می کند که ادعای ولایت از طرف امام غایب با تاریخ و اعتقادات اسلامی ناسازگار است. داود فیرحی نیز با تحقیقی تاریخی اصولاً فقه اسلامی را درمجموع محصول تجربه‍ی خلافتی واستبدادی می داند. و در نتیجه نیازمند بازنگری و به روز کردن.
گسترش باورهای خرافی: بازتاب در توده ها با مروری بر سخنان و نوشته های روحانیان حاکم به آسانی می توان به دل نگرانی آنان در باره‍ی گسترش «خرافات» در جامعه پی برد. مراد آنان از خرافات اعتقاد به هرگونه باور و آئین مذهبی است که در قالب دین دولتی نگنجد. با این تعریف انواع آئین ها و رسوم مذهبی که مردمان برگزینند می تواند خرافی و مردود به شمار آید، به عنوان نمونه، پیروی از تعلیمات مرتاضان و دراویش هندی، ادعای ارتباط با امام زمان، ستایش اغراق‌آمیز و خداگونه فرض کردن ائمه در مداحی‌ها، صوفیگری و برگزاری مراسم سنّتی یئت‌ها و عزاداری.
آشکارا، نفس آویختن و پناه بردن به نمادها و منابع گوناگون از سر ایمان و اعتقاد خود نشانه‍ی بی اعتمادی و بی اعتقادی به دین بوروکراتیک و مقاومت فرهنگ سنتی دین و پرستش آزادانه در برابر دین رسمی است. البته فضای سرشار از هیجان مذهبی، که خود زائیده‍ی رفتار و گفتار رهبران حکومت اسلامی است، در گسترش آنچه خرافه خوانده می شود نقشی اساسی داشته است، از آن جمله سخنان و ادعاهای شخص رئیس جمهور و برخی از شخصیت های روحانی حکومت اسلامی در باره‍ی نظر مساعد امام غائب نسبت به برنامه های دولت و نمایندگان هشتمین مجلس شورای اسلامی. سخنگویان و مدافعان حکومت اسلامی این گونه سخنان و دعاوی را سازگار با مبانی و سنن شیعه می دانند و در شمار باورهای خرافی قرار نمی دهند. امّا اگر منشاء این دعاوی و سخنان شهروندان عادی و یا روحانیان غیر دولتی باشند اتهام خرافی گری برآنان زده می شود. به عنوان نمونه، آیت الله کاظمینی بروجردی و صدهاتن از همراهان و مقلدانش تنها به اتهام هواداری از دین سنتی و مخالفت با دخالت روحانیان در امر حکومت دستگیر و زندانی شدند. سرکوب و دستگیری شماری از صوفیان و خراب کردن حسینیه‍ی آنان در قم و بروجرد و ویران کردن مسجد سنّیان را نیز باید از نمونه های دیگر این گونه تبعیض ها دانست. (١٢)
موج تازه‍ی گرایش به مهدویت در ایران (١٣) و توجه و تمرکز بی سابقه به امام زمان و ظهور قریب الوقوع او را می توان از پیامدهای بحران فرهنگی روزافزون جامعه‍ی کنونی ایران شمرد. در همان حال اتهام توهین به امام زمان، از سوئی، و ادعای ارتباط با او، از سوی دیگر، از دستاویزهای حکومت اسلامی برای اعمال فشار بر برخی از شخصیت های سیاسی شده است.(١٤) مردمان عادی نیز از چنین اتهامات و پیامدهای آن مصون نمانده اند.(١٥) شدّت عمل دولت اسلامی با مدعیان ارتباط رویت امام زمان که در خارج از حوزه حاکمیت بروز می کنند در واقع برای تثبیت تسلط انحصاری دین بوروکراتیک بر یکی از عمده ترین ارکان اعتقادی شیعیان و ارائه قرائتی رسمی و یگانه از مهدویت است. به این ترتیب، هر نوع ادعا و تفسیری که در این زمینه بیرون از چارچوب تعیین شده‍ی دولتی قرار گیرد به عنوان خرافه، الحاد، و بدعت طرد می شود.
در سه دهه‍ی اخیر، خرافه گرائی در زمینه های دیگر نیز متناسب با فضای حاکم برجامعه شتابی قابل توجه گرفته است. از نمونه های بارز چنین خرافه گرائی می توان به «رویت» زن ببرنما اشاره کرد که در زمانی اندک معتقدان بسیار یافت. با شایعه‍ی اعدام او در قم مردم به اعتراض تجمع کردند و حتّی به زد و خورد با نیروهای انتظامی برخاستند. در نمونه‍ی دیگری اثر آبرفت یک ناودان که ظاهرا شباهتی با اندام انسان داشت سایه‍ی امام زمان پنداشته شد و به محلی برای تبرّک جوئی تبدیل گردید.
رونق مدّاحی و مدّاحان مغضوب سیاسی شدن منبر و دولتی شدن کار وعظ، طیفی وسیع از مداحانی آفرید که با تلفیق نوعی مداحی اغراق آمیز و عاشقانه، همراه با الحان موسیقی های هندی و ترکی و عربی و غربی، هوادارانی فراوان یافته اند. مدّاحان سنتی «مجلس گرم کن» وعّاظ بودند و گاه در آغاز مراسم روضه خوانی به خواندن اشعاری در مدح و رثای امامان می پرداختند و حاضران را برای شنیدن سخنان واعظان آماده می کردند. پس از انقلاب، مدّاحی رونقی تازه یافت. به ویژه در سال هائی که موسیقی جائی در رادیو و تلویزیون دولتی نداشت بازار مدّاحانی، چون صادق آهنگران گرم شده بود و صدای مدح آنان پیوسته پخش می شد. در دوران جنگ با عراق نیز این مداحانی چون حاج منصور ارزی و غلام کویتی نقش تهیج کننده‍ی سربازان و بسیجی ها را برعهده داشتند. نسل دوم این مدّاحان، همانند عبدالرضا هلالی و حسین سیب سرخی، که از محدوده‍ی سنتی بیرون رفتند و دست به ابداعاتی زدند، در میان برخی از جوانان ایران و حتّی در میان ایرانیان کوچیده از وطن هوادارانی یافته اند. این گروه در عین حال از آن جا که با حوزه‍ی دین بوروکراتیک پیوندی ندارند، آماج انتقاد و اتّهام مقامات دولتی شده اند.
به ادعای برخی کسان برآمدن احمدی نژاد را باید نماد پیروزی مدّاح برآخوند شمرد.(١٦) آشکارا، نقش مدّاحان دولتی در هواداری از احمدی نژاد و رسیدن او به مقام ریاست جمهوری قابل ترِدید نیست. آنان در حمایت از «اصولگرایان» و در انتقاد از اصلاح طلبان از کسی پروا ندارند، چنان که ظاهرا یکی از آنان در جلسه‍ی ختمی که با حضور سیاست مردان اصلاح طلب برگذار می شده به لعن «دشمنان احمدی نژاد» پرداخته است.(١٧) در عین حال مقامات دولتی برخی از مداحان را از مداحی ممنوع کرده اند و رهبران روحانی سیاسی همانند آیت الله خامنه ای، مکارم شیرازی و لنکرانی سبک «کفرآمیز» و «مستهجن» مداحی ها را غیر دینی یا ضد دینی شمرده اند(١٨) برخی از آن رو که در پاره ای از آن ها سخن از یکسان یا مشابه بودن حضرت علی با خدا می رود. برای یکسان ساختن مدّاحی ها حکومت اسلامی چاره های گوناگونی اندیشیده و در جزوه هائی به چاپ رسانده است، ازجمله این که اشعار مدّاحان باید به تصویب مقامات صالح رسد. برخی نیز پیشنهاد کرده اند که دانشگاه ویژه‍ی مداحی تأسیس شود.(١٩
فشرده‍ی سخن در پی انقلاب ١٣٥٧، حکومت اسلامی با جدیتی هرچه تمام تر به یکسان ساختن آئین ها و مراسم مذهبی و کنترل فعالیت ها، گفتار و رفتار روحانیت و طلّاب شیعه و متمرکز ساختن امور مالی آنان در نهادهای دولتی پرداخت. به سخن دیگر، انقلاب از سوئی راه را برای تسلط روحانیان بر مسند قدرت سیاسی هموار کرد و از سوی دیگر اصحاب حکومت را به متولیان قدرتمند و منحصر به فرد دین در جامعه مبدل ساخت. بیهوده نیست که احمدی نژاد در پاسخ به این ایراد که پرداخت شهریه‍ی طلّاب از سوی دولت به از بین رفتن استقلال تاریخی حوزه خواهد انجامید تأیید کرد که در نظام اسلامی جدائی دولت و حوزه بی معناست. ٢٠
پیامدهای مترتب برچنین دگرگونی هائی در ساخت سنّتی مذهب شیعه اندک نیست. رواج انواع نوآوری های ساختار شکن دینی که بیرون از قوالب دین دولتی پدیدار شده؛ پیدایش اصلاح طلبانی که در اعتقادات و مراسم و فلسفه‍ی سنتی دین تشکیک می کنند؛ ظهور فرقه ها، و آئین های تازه؛ رواج نوشته های روانشناسانه‍ی بازاری و رونق بازار مرتاضان هندی و جنبل و جادو؛ توجه به خوارق و معجزات و عجایب و نوادر، همگی از جمله این پیامدهاست. افزون براین، جدال و عناد بین مبلغان و مجریان دین دولتی از یک سو و مصلحین مذهبی، از سوی دیگر، به گسترش و تعمیق گفتمان دینی در جامعه منجر شده و ریشه‍ی بسیاری از باورهای کهن و جزمی مذهبی را سست کرده است. در عین حال، گرچه اغلب دانشجویان ایران، بیشتر به قصد توفیق در امتحانات، به خواندن و حفظ روایات و احادیث گوناگون و تاریخ تولد و درگذشت امامان شیعه دست زده اند، و چه بسا از پیشینان خود بیشتر با زبان عربی آشنائی دارند، اعتقادات مذهبی در میان آنان، و بسیاری از دیگر گروه های اجتماعی، سست تر ازهمیشه شده است.(٢١) رونق طنزها و لطیفه های بی سابقه‍ی ضد مذهبی، رواج موسیقی و فرهنگ زیرزمینی، افراط در گرایش به ظواهر فرهنگ غربی، و سرانجام اقبال شماری بزرگ از شهرنشینان به نمادها و مراجعی سوای مظاهر دین رسمی همگی گواه بر فتور دین بوروکراتیک و رشد فرهنگ روحانی- دینی است.
در این میان، مذهب شیعه نیز، متأثر از دولتی شدن دین، با شتابی قابل ملاحظه آئین ها و اعتقادات تازه ای را از آن خود کرده است. طلبه ها در مدارس مذهبی به «اخذ مدرک رسمی» نائل می شوند، و در حوزه، رایانه ها به تدریج جایگزین حافظه‍ی تاریخی روحانیان می شوند. کسانی که زمانی خود بر تجدد شوریدند امروز به هواداری از تجدید نظر و تجدد در سنت هزارساله شیعی برخاسته اند. به گفته‍ی «هوان کول» می نویسد، دولت اسلامی ایران «ضد تجدد» نیست بلکه «ضد لیبرال» است.»(٢٢)
امّا، شاید مهم ترین پیامد دولتی شدن دین در ایران زوال موضع انتقادی مذهب شیعه و تبرّی جوئی تاریخی آن از دولت باشد. روحانیان شیعه که از دهه های پایانی دولت صفوی به رقابت با دولت برخاستند، و در نیمه‍ی نخست دوران پهلوی به حاشیه رانده شدند به تدریج به بورژوازی دولتی جدید تبدیل شده اند و نظریه‍ی ولایت فقیه، نظریه‍ی پیشین شیعیان اصولی را، که تاظهور امام خود را با دولت در قهر و ستیز می دانستند، به حاشیه رانده است. چندصدائی و اقتدار سنّتی مراجع گوناگون تقلید که مورد تأکید معتقدان به «فقه اصولی» بود فتوری چشم گیر یافته، حوزه‍ی علمیه اهمیت و اعتبار گذشته را از کف داده و مرکز تربیت کادر مبلّغان برای دولت مذهبی شده است. با این همه، و با این که بنیادگرائی مذهبی در بسیاری از جوامع مسلمان دور و نزدیک ایران همچنان از رونقی قابل ملاحظه برخوردار مانده، چنین به نظر می رسد که مردم ایران به دلائلی که در این نوشته به اختصار آمده است نسبت به رادیکالیزم مذهبی و غیرمذهبی به هر لون و شکل و قالبی که باشد بی عنایت و بی اعتنا شده اند.

* توضیح: آقای بهمن آزاد نویسنده ی کتاب «مبارزه ی قهرمانانه، شکست تلخ» و نیز آثار دیگر، در توضیحی که برای اخبار روز فرستاده اند یادآوری کرده اند که نویسنده ی مقاله ی فوق با ایشان فقط تشابه اسمی دارند. مقاله ی «پیدایش و پیامدهای دین بورکراتیک در ایران» از داخل ایران برای اخبار روز فرستاده شده و نام بهمن آزاد نام مستعار است.