• عبور از انگاره ی ولایت فقیه تنها با عبور از اسلام سییسی میسر است و نمی توان (مانند پاره ای از نواندیشان دینی) هم به دین هم چون قانون و دانش باور داشت و هم منتقد انگاره ی ولایت مطلقه ی فقیه بود. به نظر می رسد بخش قابل توجهی از کارنامه ی ناکامیاب ولایت مطلقه ی فقیه در ایران را باید به حساب جان سختی دین، ستبری جریان های دینی سخت کیش و صدالبته توسعه نایافتگی و "دین خویی" بی امان اجتماع گذاشت ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
چهارشنبه  ۲۱ مرداد ۱٣٨٨ -  ۱۲ اوت ۲۰۰۹

پس از فتوای آیت الله ناصر مکارم در مورد عدم مشروعیت انتصاب اسفندیار رحیم مشایی، در مقاله ای با عنوان اعتراضی " عبور از حق حاکمیت ملی ممنوع!"(۱) استدلال کردم که در چهارچوب مناسبات حاکم بر قانون اساسی ج. ا. ا. و نیز انگاره ی ولایت مطلقه ی فقیه، هیچ کسی (حتا ولی فقیه) حق دخالت فراقانونی در حوزه ی اختیارات ریاست جمهوری را ندارد و چنین اقداماتی با هر عنوانی که انجام شود، دخالت در اختیارات برگزیده مردم محسوب شده و با حق حاکمیت مردم بر سرنوشت خویش ناسازگار است. در آن مقاله، واکنش اعتراضی آیت الله منتظری نسبت به انتخابات دهم و اقدامات پس از کودتا از جنسی دیگر و متفاوت از رفتار اعتراضی آیت الله مکارم ارزیابی شده بود. سایت سکولاریزم نو با استقبال از این مقاله بر این نکته خورده گرفته بود که چنین تفکیکی قابل قبول نیست و نمی تواند نقدی منصفانه و بی طرفانه تلقی شود.(۲)   

برای درک روشن تر صورت مساله بالا و نیز مساله ی "حق حاکمیت ملی" که همان "حق مردم در حاکمیت بر سرنوشت خویش" است، لازم است به چند تفکیک و چند نکته توجه ویژه داشته باشیم.

اول: تفکیک مناسبات حقوقی واقعی از مناسبات حقوقی ایدآل.
انگاره ی ولایت مطلقه ی فقیه، پاسخ هم هنگام دو پرسش کلیدی سنتی است:
۱-    چه کسی شایسته ی حکومت است؟
۲-    چگونه باید حکومت کرد؟
انگاره ی ولایت فقیه در پاسخ به پرسش نخست و در ادامه ی نظریه ی افلاطونی "شاه – فیلسوف"، ولی فقیه را مناسب ترین فرد برای اداره ی امور مردم و حکمرانی بر آنان می داند. تدارک چنین پاسخی البته بر خواسته از پرسش متقدم تری است که پاره ای از مسلمانان را به "اسلام سیاسی" رهنمون شده است. اسلام سیاسی، خوانشی از اسلام تاریخی است که در مواجهه با جهان جدید و "دیگری"، اسلام را راه حل تمامی (بنیاد گرایی) یا دست کم بخشی (نواندیشی دینی) از مشکلات اجتماعی و سیاسی خود می داند. این پاسخ، فارغ از نقدهای فراوانی که به جان خریده است، منکر این واقعیت نیست و نمی تواند باشد که در مساله ی حکمرانی از تمیز و تفکیک مساله ی حق و حقوق از مساله ی درست و نادرست گذشته است و در نتیجه با جا به جایی دو پرسش آغازین، اول به پرسش "چگونه باید حکومت کرد؟" پاسخ گفته است و در گام پسین به پرسش دوم " چه کسی شایسته ی حکومت است؟".
به این ترتیب، اسلام گراها در واقع بر این باورند که قوانین اسلامی و مدل حکومتی اسلامی (اگر چنین مدلی وجود داشته باشد) را باید به جامعه تحمیل کرد، به خاطر آن که چنین حکومتی می تواند منافع واقعی مردم را تامین کند و به خیر عمومی بیانجامد. می گویم تحمیل، زیرا اسلام گرا حتا وقتی از ابزرارهای دمکراتیک (هم چون انتخابات) برای رسیدن به قدرت استفاده می کنند، در واقع با ندیده گرفتن حقوق اقلیت ها به استقرار نوعی از استبداد اکثریت بر اقلیت (در بهترین حالت) اقدام می کنند؛ چه، به نظر می رسد اسلام گرایی (هم چون سایر گرایش های دینی و ایدیولوژیک در پهنه ی سیاست) در جان خود نمی تواند با اعلامیه ی جهانی حقوق بشر هماهنگ و هم سو گردد.
اگر اسلام سیاسی، پاسخ پرسش دوم باشد، آنگاه به باور من، ولایت مطلقه ی فقیه، قابل قبول ترین پاسخ به پرسش اول خواهد بود.
مطالعه ی قانون اساسی جمهوری اسلامی و درک ابهامات و امهات مناسبات حقوقی آن در چهارچوب مناقشه ی بالا، می بایست در این چشم انداز (واقعی) و به دور از هرگونه باید و نباید فلسفی (ایدآل) انجام شود؛ چه، گفت و گو از حقانیت اسلام سیاسی و نتایج زیانبار فراوان احتمالی آن فرصت و نگاه دیگری را می طلبد. همچنان که در مقاله ی مورد اشاره آورده ام: حکومت دینی با هر خوانشی از دین، از آن رو که شهروندان آن نظام را دست کم به دو دسته ی دیندار و بی دین تقسیم می کند و در نتیجه به نهادینه کردن تبعیض دست می زند، نمی تواند با حقوق شهروندی و حقوق بشر سازگار و قابل جمع باشد. ساختاری که نمی تواند با اعلامیه ی جهانی حقوق بشر خود را هماهنگ کند، البته با هیچ پسوند و پیشوندی نمی تواند دمکراتیک گردد. از این منظر، حکومت دینی و اسلام سیاسی به هیچ روی و با هیچ برچسبی نمی تواند ذیل اعلامیه جهانی حقوق بشر و دمکراسی قرار بگیرد و درنتیجه حکومت دینی در اصل با "حاکمیت ملی ناسازگار" است.
      
دوم: تفکیک مساله ی حق و حقوق از مساله ی درست و نادرست.
به طور مشخص و ساده می توان گفت آدمیان در برابر پاسخ به هر پرسشی در دو گستره ی بی پایان "گفت و گوی بی پایان" قرار دارند. گستره ی نخست، به گفتمان "درست و نادرست" باز می گردد و در پی آنست که نشان دهد، پاسخ مناسب چیست و چرا؟
گستره ی دوم به گفتمان "حق و حقوق" باز می شود و در پی آن است که معین کند چه کسی حق دارد تصمیم بگیرد "پاسخ مناسب چیست؟"؟ و چرا؟
از این منظر، انگاره ی اسلام سیاسی و نیز ولایت فقیه، انگاره ای تبعیض آمیز می باشد که همگان را در مقام داوری نمی داند و نمی خواهد؛ در نتیجه، تبعیض اصلی ترین و اساسی ترین سنگ بنای چنین نگاه و انتخابی است. به لحاظ شناخت شناسی، نطفه ی این تبعیض در آن جا نهاده می شود که معرفت شناسی دینی برای سفت کردن جای پای خود در پهنه ی شناخت، به اجبار به اوراق کردن فاعل شناسا دست می یازد(٣) و با قرار دادن تشخیص دینی (خداوندگار) در برابر تشخیص سکولار (آدمیان)، کارشناسان دینی (مجتهدان) را در برابر مردم قرار می دهد. به عبارت دیگر، معرفت شناسی دینی از اساس با حق حاکمیت مردم بر سرنوشت خویش مخالف است. مومنان با این استدلال که عقل فردی و جمعی آدمیان - دست کم در برخی از موارد - از تشخیص مصالح و مفاسد غایی خود ناتوان است، "منشا تمام حقوق را خداوند متعال" می دانند؛ چه، تنها اوست که "مبدا و غایت جهان هستی" است و بر پایه ی " حکمت بالغه و رحمت عامه ی خود" می تواند کاشف تام و تمام مصالح و مفاسد آدمیان باشد. (۴)
از همین رو، در چهارچوب اسلام تاریخی و البته اسلام سیاسی، به باور من هر گونه ترکیبی از اسلام و دمکراسی، یا اسلام و حقوق بشر، اگر چه وسوسه انگیز و رهایی بخش جلو می کند و اسلام گرایان اصلاح طلب و پیشرو را اغوا می کند، نمی تواند با انتخاب های تاریخی و پایه ای مومنانه هماهنگ و هم سو باشد. هر گونه تلاشی برای ترکیب موفقیت آمیز اسلام با حقوق بشر و دمکراسی پیش و بیش از هر چیزی وابسته به عبور مسالمت آمیز از دین هم چون دانش و قانون است. تاکید بر این مطلب در داوری بر مساله ی "حق حاکمیت بر سرنوشت خویش" مساله ای مبنایی و اساسی است.   

سوم: تفکیک اسلام سیاسی از دیگر خوانش های اسلام تاریخی.
اسلام تاریخی (اسلام)، عنوانی انتزاعی است که در گستره ی پهناور تاریخ اسلام بر مصادیق بی شمار مسلمانان، باورها و گفت و گوهای آنان که در قالب اسناد، گزارش ها، متون، هویت ها، آداب و رسوم و شخصیت های تاریخی متبلور شده است، اشاره دارد. هر گونه قیدی بر این ابرمجموعه می تواند به خوانشی ویژه از اسلام تاریخی بیانجامد و گروهی از مسلمانان، باورها و دستاوردهای آنان را در مجموعه ای تازه و ذیل مجموعه اصلی قرار دهد. چنین تلقی از اسلام به ویژه در برابر ادعای بی مبنا و بی معنای "اسلام ذاتی" قرار می گیرد که اسلام را مساوی با برشی ویژه ای از این مجموعه بی پایان و تاریخ طولانی می داند.
اسلام سیاسی، انگاره ای است که اگرچه از اسلام تاریخی ریشه می گیرد، اما همچنین به علت فقر اندیشه و نیز به دلیل عدم تنقیح گرایشات دینی، به گونه ای روز افزون به توجیهات بی بنیاد اسلام ذاتی آلوده شده است. زیرمجموعه های اسلام سیاسی سه ویژگی اصلی دارند:
۱-    آلوده به گفتمان اسلام ذاتی (ذات گرایی) خود را خوانش راستین و اصیل دین اسلام می دانند؛ در نتیجه از به رسیمت شناختن زیر مجموعه های دیگر ناتوانند.
۲-    آلوده به دگماتیزم خود را فراتاریخی و ابدی و ازلی تصویر می کنند. در نتیجه به جهان جدید و دستاوردهای، آن به عنوان خصم خود می نگرند. این نکته در عصر حاضر به ویژه در پهنه ی علوم انسانی و دستاوردهای حقوقی و اخلاقی آن توان عرض اندام بیشتری دارد.
٣-      آلوده به مطلق انگاری و بنیادگرایی خود را فصل آخر گفت و گو و پایان تاریخ می دانند. در نتیجه به آسانی در مضان قلتیدن به رمانتیسم و خشونت اند. اسلام گراها به واسطه ی گرایشات "آخر زمانی"، خود را به گفت و گو و در نتیجه، لوازم و پیامدهای آن (از جمله آزادی و برابری)، بی ایمان و بی نیاز می دانند. از این منظر، خصم اصلی این جریان ها، گرایشاتی هستند که در پی رسمیت دادن به آزادی و برابری اند (جریان های سکولار). اسلام گراها ممکن است بیرون از قدرت، در نقش شهید از آزادی و برابری بگویند و بخوانند، اما به هنگام دستیابی به قدرت نمی توانند و نمی خواهند از آزادی بگویند و بشنوند. اسلام گراها ممکن است در بیرون از قدرت از دمکراسی و حقوق اکثریت بگویند(به ویژه اگر در آن مقطع، در اکثریت قرار داشته باشند) اما در اصل هیچ ایمان و اعتمادی به دمکراسی ندارند.
ظهور پدیده ی امامت و در پی آن مرجعیت در دل اسلام تاریخی، زمینه های اصلی نظری اسلام سیاسی را رقم زد؛ چه به نظر می رسد، شیعه گری، نهاد امامت و در پی آن، مرجعیت، همه ی پیش نیازهای اصلی اسلام سیاسی را با خود داشت.

اسلام سیاسی در جهان جدید
تقابل اسلام تاریخی با جهان جدید را در دو جبهه ی اساسی می توان صورت بندی کرد؛ هر چند در سراسر جهان اسلام، رد پای هر دو گرایش به فراوانی دیده می شود، اما این صورت بندی می تواند نشان دهد که کدام گرایش در مناطق مختلف جهان اسلام، گرایش غالب است و چرا؟

۱- تقابل اسلام تاریخی با جهان جدید، همچون "تقابل نو و کهنه".
رویارویی جهان اسلام با دنیای جدید در مناطق سنی نشین به طور عمده با چنین رویکردی و در چنین حال و هوایی رقم خورده است. هر چند به نظر می رسد تحت تاثیر گرایشات شیعی (انقلاب اسلامی) و نیز عربی و جهانی شدن مساله ی فلسطین، خوانشی از اسلام سیاسی در این مناطق نیز در حال تنومند شدن و عضو گیری است.
مواجهه ی جهان اسلام با مدرنیته و دستاوردهای جهان جدید، متاسفانه با پدیده ی ننگین استعمار رقم خورد. این مواجهه ی ناخوش آیند، با قرار گرفتن نمایندگان ناشایسته، کم تجربه و مهاجم جهان جدید در کنار استبداد کهن و ارتجاع سیاه در این اجتماعات اسلامی به تلقی نامیمون مردمان مسلمان از مدرنیته و جهان جدید دامن زد و هم چنان می زند.
عدم تفکیک دستاوردهای منفی مدرنیته در دوره ی گذار از دستاوردهای شکوهمند و غرور آفرین آن در دوره ی استقرار، شکافی را در اجتماعات اسلامی رقم زد، که هم چنان یکی از مسایل اصلی جهان اسلام در مواجهه ی خردمندانه و آزادانه با دستاوردهای جهان جدید است. اسلام سیاسی، تلقی ویژه ای از اسلام تاریخی است که از این شکاف جان گیرد و با ادعای رهایی بخشی (از چنگال استعمار و استبداد) و استقلال (از جهان جدید) قد می کشد. در گام های سپسین، اسلام گراها با این ادعای آلوده به اسلام ذاتی که اسلام راه حل تمام دردها و مشکلات مسلمانان است، مسلمانان را در برابر جهان جدید قرار می دهند. چنین پرگویی و ادعایی هم بر نابرخورداری ها و کمبود ها سرپوش می گذارد و هم مردم را به جای مواجهه ی خردمندانه با خود نالایق و حاکمان نالایق تر خویش و نیز انگاره های بی بته به جنگ "آسیب های بادی" می فرستد.
تاریخ معاصر مسلمانان نشان می دهد که این مواجهه اگر چه به صورت حداکثری شروع و ادعا شد، اما در برابر فشار واقعیت و نیز پیامدهای فلج کننده ی عقب ماندگی، روز به روز از ارتفاع آن کاسته شده است. از این منظر، بخشی از تنوع و گوناگونی اسلام سیاسی در مناطق مختلف جهان اسلام (اسلام گراهای طالبان در یک سوی طیف و اسلام گراهای ترک در دیگر سو) را باید در چگونگی درک این محدویت ها و فشارها جست جو کرد. باز گشت دایمی و اشاره ی همیشگی اسلام گراها به تصاویر کهن از جهان جدید(استعمارگران) بخشی از واکنش دفاعی اسلام گراهاست که تلاش می کنند در نقش "شهید" هم خطاهای تاریخی خود را توجیه کنند و مسئولیت تاریخی خود را در واقعیت عقب ماندگی به فراموش بسپارند و هم با تحریک حس همدردی لایه هایی از مسلمانان، آنان را با خود همراه کنند. به این ترتیب مواجهه ای که در اساس از جنس برخورد نو و کهنه بود، آرام آرام به مواجهه ای از جنس برخورد جهان اسلام با دیگری (مسیحیت، یهودیت یا سکولاریسم) تغییر شکل داد.
            
۲– تقابل اسلام تاریخی با جهان جدید همچون تقابل خود و دیگری.
به بارو من، سرچشمه های چنین تلقی از اسلام را باید در پهنه ی تفکر شیعی جستجو کرد. هر چند تقابل اسلام با جهان جدید، در قالب تقابل نو کهنه را باید بخش اصلی مجموعه ی پیامدهای توسعه نایافتگی در جهان اسلام دانست، با این وجود، اسلام تاریخی واجد عناصری است که می تواند در این تقابل، با فراموش کردن صورت مساله ی اصلی، و دامن زدن به مسائل فرعی، جبهه ی جدیدی برای خودنمایی باز کند. عناصر اصلی چنین رویکردی در اسلام تاریخی عبارتند از: معنا گرایی، معادگرایی، اخلاق گرایی، ذات گرایی، امامت، موعودگرایی و مرجعیت.
اسلام سیاسی تلقی ای از اسلام تاریخی است که تلاش دارد نشان دهد مسلمان می توانند و باید بدون توسل به دستاوردهای جهان جدید، با کاربست دستورات دینی (اسلام هم چون دانش وهم چون قانون) به زندگی خود سامان دهند. چنین تلقی از اسلام هنگامی که با تلاش برای قبض و انحصار قدرت در دست مسلمان همراه می شود، در واقع به تولد اسلام سیاسی می انجامد.

خوانش شیعی از اسلام به دلیل سایه نشینی طولانی آن در پهنه ی سیاست، هم ساده اندیشی لازم برای رویابافی از اسلام هم چون یک مدل حکومت (در برابر مدل های دیگر) را فراهم آورد و هم به دلیل خاطره ی سرکوب طولانی، توانست عناصر روانی لازم برای تهیج توده ها و گنده گویی های بیرون گودی برای تشکیل حکومت را سامان دهد. به این لیست می توان خاطره ی قومی ایرانیان (به عنوان تنها کشور شیعی) را نیز افزود که در بی راهه ی پیوند با اسلام تاریخی (از جنس شیعه) تلاش داشت و هم چنان ( در جان برخی گروه ها) دارد که عظمت گذشته (ایرانشهری و شاهنشاهی) را جست و جو و احیا کند.
مهندسی ناشیانه و فاجعه بار ارگانیزاسیون سنتی و زوال آن در ایران، در جریان انقلاب سفید و نیز سرکوب و سانسور شدید دگراندیشان در دوره ی پهلوی اول و دوم، بستر لازم برای یکه تازی و تکاپوی روحانیت شیعی برای قبض قدرت و تعبیر رویای هزارساله ی آن ها را فراهم آورد. سایه نشینی هزارساله ی روحانیت شیعی (و تا آن جا که به ایران مربوط می گردد در دوره ی انحطاط) این امکان را به آنان داده بود که هم هنگام در قامت توامان اپوزیسیون و پوزیسیون ظاهر شوند. بخشی از روحانیت، در قالب پوزیسیون، در همکاری با حکومت ها، فرصت یافت امکانات لازم برای نهادینه کردن، گسترش و اندام زایی این طبقه را در ایران فراهم اورد و بخش دیگر، به عنوان اپوزیسیون، این فرصت را به این طبقه می داد که خود را برای دوره ی بعد آماده نگاه داشته و در کنار مردم قرار دهد. در دل این جا به جایی ها و سایه نشینی هاست که آرام آرام طبقه ی روحانیت، در چالش سنت و مدرنیته(انقراض نهادهای مدنی سنتی و غیبت نهادهای مدنی مدرن)، رویای قبض قدرت و کسب حکومت را در سر می پروراند.
انگاره ی ولایت فقیه در ذهن مجتهدان شیعی متاخر، به باور من قابل قبول ترین خوانش و تعبیری است که از آن رویاها به دست می آید. این انگاره دست کم این حسن را دارد که به واقعیت پوشالی موجود، پوششی نظری و قابل گفت و گو می دهد. از این منظر، می توان ادعا کرد که ولایت فقیه پیش از آن که در آثار کسانی چون ملا احمد نراقی به عرض اندام بپردازد و دل روبایی کند، در رگ و پی اجتماع ما و در عریانی فرهنگ و انحطاط تاریخی ما دویده بود. به عبارت دیگر، انگاره ی ولایت فقیه را می تواند هم چون جست و جوی کورسویی برای بیرون آمدن از شب تاری تصور کرد که به مدت چند قرن بر جان و جهان ما سلطه و سیطره داشت.
به نظر می رسد کسانی چون آیت الله روح الله خمینی این فراست و روشن بینی را داشته اند که خیلی زود به این رویاها و خوش خیالی ها غلبه کنند و در درکی اجمالی که از محدودیت های اسلام تاریخی در جهان جدید دیده اند با پسوند "مطلقه" به "ولایت فقیه" زمینه های لازم برای عبور عملی و مسالمت آمیز از اسلام سیاسی را فراهم بیاورند. بنابر این می توان گفت: پاره ای از منادیان اسلام سیاسی هم هنگام با تولد خویش، به ناهمزمانی خود با جهان جدید نیز اشراف و اشاره داشته اند. ولایت مطلقه ی فقیه راه برونشدی است از این ناهمزمانی و بحران کارکردی که از رگ و پی اسلام تاریخی بیرون زده است.
به عبارت دیگر، اسلام سیاسی به اسلام تاریخی هم چون بخش از مشکل نگاه می کند و بنابراین، طبیعی است که بخواهد زمینه های دور زدن آن و حذفش را مزمزه کند. نطفه بستن و دامن زدن به انگاره هایی هم چون دین ذاتی، اسلام اصیل و اسلام ناب محمدی می تواند نمونه هایی از این نوع تلاش ها باشد. با برداشتن این گام، اسلام سیاسی در راه بی بازگشتی قرار می گیرد که دیر یا زود باید از رانت اسلام به عنوان پلی برای رسیدن به قدرت دست بشوید و با پشت سرگذاشتن آن، به اسلام هم چون نامی تاریخی بر تشکل اسلام گراها بسنده کند.
در این چشم انداز، ولایت مطلقه ی فقیه تدوین گر حکومت سکولار نصفه و نیمه ای است که اراده و کنترل آن را در دستان فقها قرار داده است. آنچه فقهای جمهوری اسلامی در نهاد شورای نگهبان به ویژه در دو دهه ی اخیر انجام دادند به گونه ای آشکار در جهتی مخالف با آن چیزی است که بنیانگذاران انگاره ی ولایت فقیه در جمهوری اسلامی ایران(کسانی هم چون آیت الله خمینی و آیت الله منتظری) پیش بینی و پیش نهاد کرده بودند. به عبارت دیگر، فقهای شورای نگهبان در پیوند با مراکز قدرت در جمهوری اسلامی، در جهت تداوم قدرت آنان و نیز توجیه و ماست مالی اقدامات خرابکارانه ی شان، تلاش می کنند که همچنان با بهره برداری از سرمایه های دینی، رانت اسلام را برای خود محفوظ و تظمین کنند. به این ترتیب نهادی که برای مشروعیت بخشیدن به سکولاریزاسیون دینی و خلع ید روحانیت بیرون از قدرت از دخالت های غیرقانونی در پهنه ی قدرت ساخته و پرداخته شده بود، به ماشین سرکوب هر گونه تلاشی برای عقلانی کردن و دمکراتیک شدن پهنه ی قدرت در ایران تبدیل شده است. بریدن از مردم و گسترش آلودگی و رانت خواری در حاکمیت، فقهای رسمی آن را بیش از پیش به مراکز سنتی حوزه ها وابسته و متکی ساخت؛ در نتیجه، با آن که قرار بود در سایه ی ولی فقیه از فقهای بیرون از دایره اراده ی ملت، خلع ید صورت بگیرد، در عمل دستان فقها برای دخالت در تمام ارکان حکومت باز شد و حاکمیت ملی به آسانی قربانی شد. اگر نهاد شورای نگهبان از درایت و شفافیت لازم بر خوردار بود و به جای حکومت کردن، یا تبدیل شدن به زائده ی کسانی که رویای حکومت کردن (با دور زدن مردم) دارند به نقش نظارتی خود بسنده می کرد، هم استقلال حوزه های دینی در پی گیری گفتمان دینی حفظ و حراست می شد و هم یک بار برای همیشه دستان روحانیت بیرون از قدرت از دخالت غیرقانونی در پهنه ی قدرت کوتاه می شد. خروج نهاد رهبری و نیز نهاد شورای نگهبان از این صراط روشن و گام نهادن آنان در بی راهه ی تمامت خواهی، به گونه ای وارونه، هم به استقلال حوزه های دینی آسیب جدی رساند و هم به دخالت فقها در پهنه ی قدرت دامن زد!      

تاکید بی بنیاد و اصرار غیر قابل توجیه نهاد شورای نگهبان جمهوری اسلامی ایران بر مجتهد دینی بودن و نیز صلاحیت(؟) داشتن خبرگان مجلس خبرگان، در واقع تلاش بی توجیهی است برای محدودتر کردن این فرایند سکولاریزاسیون محدود. این نهاد با تفسیر و تبدیل حق نظارتی خود در فرایند انتخابات، به "نظارت استصوابی" در عمل، هم فرصت و امکان هر گونه تلاش مسالمت آمیزی برای تغییر و بازخورد مناسبات موجود را مسدود کرده است و هم سازوکاری بدیع و جنگ افزاری حیرت انگیز را به زراد خانه ی جنبش های ضد آزادی و برابری (به قول زیمرن) هدیه کرده است!   

اسلام سیاسی در ایران
برای درک دقیق تر این فرضیه لازم است بین مشکلات و آشفتگی های نظری اسلام گراها در پیشبرد خواست ها و شعارهای خود و نیز مشکلات عملی آنان در گسترش دیدگاه ها و منویات خود، تمایز گذاشت.
به عنوان نمونه می توان به کاربست عملی فاجعه بار اصل چهارم قانونی اساسی ج ا. ا. اشاره داشت که در نوع خود شاهکاری بود که توانست همه ی پیش نیازهای لازم برای پنبه کردن بافته های انگاره ی مترقی ولایت فقیه را فراهم آورد. به این ترتیب فقهای نهاد شورای نگهبان، به جای تراز قرار دادن قانون اساسی، خواست مردم و نیز خوانشی از اسلام که از ظرف قانون اساسی در آمده است (قرائت رسمی از دین)، قرائتی سنتی و منسوخ از اسلام و اراده ی فقهایی سنتی تر و قابل نقدتر را بر سرنوشت مردم و جمهوری اسلامی حاکم کرد. این روند در زمان معمار جمهوری اسلامی و نیز شارح انگاره ی ولایت مطلقه ی فقیه تا حدی کنترل و محدود شده بود، اما در دو دهه ی اخیر با روی کار آمدن آیت الله خامنه ای با سرعتی هرچه بیشتر به اضمحلال کامل انگاره ی ولایت مطلقه ی فقیه و دستاوردهای احتمالی نظری آن پرداخت. به این ترتیب، آرام آرام خواست لایه هایی از فقهای سنتی و معطوف به قدرت در برابر خواست مردم و البته پاره ای از فقهای پیشروتر و مترقی تر، قرار گرفت و در نتیجه در سایه ی این وارونگی، ولایت فقیه که قرار بود نقشه راه برونشد اسلام سیاسی از بن بست های ممکن در جهان جدید باشد، با این ادعا که "اسلام راه حل تمام مشکلات ماست" به چماقی برای سرکوب و سانسور دگر باشی و دگر خواهی تبدیل شد و در عمل به مانع اصلی جامعه ی ما در حرکت به سمت توسعه و ترقی تبدیل شد.
این روند نامبارک، به باور من، بازتاب همان اختلاف نظری کهنه ای بود که بین آیت الله خمینی و آیت الله خامنه ای در مورد حدود اختیارات ولی فقیه خود را نشان داد؛ اختلافی که با عتاب بنیان گذار ولایت فقیه و پوزش خواهی آیت الله خامنه ای به ظاهر تمام شده بود! در آسیب شناسی این روند، باید محتاط بود و سهم انگاره ی ولایت فقیه، اسلام سیاسی، توسعه نایافتگی و ... را به اندازه آشکار ساخت.         
اسلام تاریخی و به خصوص اسلام شیعی واجد عناصری است که دیر یا زود آ ن را به صف آرایی در برابر جهان جدید می کشاند. از این منظر،اسلام سیاسی دست کم این حسن را دارد که زودتر در جایگاه واقعی خود قرار می گیرد و شفاف تر خود را بیان می کند. برخورد اسلام سیاسی با جهان جدید زودتر و گاهی جدی تر به نظر می رسد، اما واقعیت آن است که این برخورد زودهنگام، تابعی است از درک به هنگام تر مساله ای که در حال وقوع است. به باورمن، اسلام سیاسی و انگاره ی ولایت مطلقه ی فقیه - با همه ی نقدهای به جا یا نا به جایی که به آن زده می شود – برآورد مترقی تری از خود و جهان جدید دارد و تکلیف خود را با رقیب قدرتمند جدید زودتر و اساسی تر یک طرفه می کند.
به عنوان نمونه، مقایسه کنید شیعه گری را در عراق با شیعه گری ایرانی؛ مورد نخستین، اگرچه انعطاف پذیرتر و مدنی تر از مورد دومین به نظر می رسد و به دل ربایی ها ورویابافی هایی دامن زده است، اما به واقع تخم لق شکاف سهمگین و شقاق کمر شکنی را به آینده می سپارد که باید منتظر بوی گندش در آینده نشست.
ادیان، اسلام تاریخی، اسلام سیاسی و انگاره ی ولایت فقیه، ایستگاه های مختلف مسیر ناگزیری هستند که مومنان و مسلمانان در پیوند با جهان جدید باید بپیمایند. مساله ی اصلی، در واقع مساله ی بحران کارکرد ادیان در جهان جدید است؛ انگاره ی ولایت فقیه، انگاره ای است که دست کم این فراست و درایت را داشته است که زودتر از رقبای خود به خودآگاهی در جهان جدید دست پیدا کند و متناسب با امکانات خود پاسخی برای عبور از شرایط دشوار پیش رو فراهم آورد. نمونه ای از ظهور انگاره ای ولایت مطلقه ی فقه در جهان میسحی می تواند کالوینیسم و حاکمیت آنان در برن باشد؛ حاکمیتی که اگر چه تابلوی سیاهی از خود در تاریخ به جای گذاشت، اما هم چنین سهم مهمی در گسترش سکولاریزم و باز کردن راه پروتستانیزم دینی ایفا کرد.

اسلام تاریخی هم چون سایر ادیان (با شباهت ها و نیز تفاوت هایی) سه راه ناگزیر پیش پای خود دارد:
۱-    همراه شدن، حل شدن و هضم شدن ناگزیر و ناگریز در سیلاب بنیان کن جهان جدید و دستاوردهای انسانی آن (آگاهانه و ناخودآگاهانه)، راهی که مسلمانان سکولار(؟) و روشنفکران جهان اسلام می پیمایند.
۲-    مقاومت در برابر جهان جدید، راهی که سنت گرایان و اسلام گرایان سنتی به آن اصرار می ورزند.
٣-    گریز خوش خیالانه از مواجهه با جهان جدید، راهی که لایه های سنتی اسلام تاریخی در حال پیمایش آنند.
آنچه در ایران امروز و در پهنه ی سیاست اتفاق افتاده است، ترکیبی است غیرشفاف و عمل گرا از راه نخست و راه دوم. انگاره ی ولایت مطلقه ی فقیه اگر به مبانی و پی آمدهای منطقی خود وفادار می مانست، می بایست به بستر سازی برای گذار مسالمت آمیز - و البته با تاخیر- از راه نخست می انجامید. هرچند توسعه نافتگی، خوی استبدادی (پدیده ی شبان رمگی)، آشفتگی های قانونی در سطح قوانین اساسی و انحراف و کج فهمی های نهاد شورای نگهبان نگذاشت و همچنان نمی گذارد، انگاره ی ولایت فقیه به مسئولیت تاریخی خود در ایران که همانا رسمیت بخشیدن و مشروعیت دادن به فرایند سکولاریزاسیون است بپردازد، اما تصور کنید نهاد رهبری در ایران اگر به جای حکومت کردن به وظایف رهبری خود بسنده می کرد و با کنترل به هنگام شورای نگهبان نمی گذاشت اندیشه ی بیمار نظارت استصوابی فاتحه ی جمهوریت را بخواند، آیا این امکان، دور از دستری بود که نمایندگان مردم در نهادهای انتخابی بتوانند با شیبی ملایم اما قابل قبول به پیوند جامعه ایرانی با جامعه ی جهانی اهتمام بورزند و با بهره گیری از نهاد رهبری به فرایند سکولاریزه کردن جامعه سرعت و رسمیت ببخشند؟

در این جا، شاید بتوان فرایند سکولاریزاسیون در ترکیه و ایران را مورد مقایسه قرار داد. هر چند در مورد نخست سرعت فرایند مذکور قابل قبول تر و امید آفرین تر به نظر می رسد، اما همچنین در این جامعه در روندی وارونه (از جامعه ی ایرانی)، اسلام گرایی با دامن زدن به ناپایداری جامعه، همه ی دستاوردهای سکولاریته را مورد تهدید و تحدید قرار داده است.

جدا از برآوردهای ما از برآمدن انگاره ی ولایت فقه در پهنه ی سیاست ایران، انگاره ی ولایت مطلقه ی فقیه همچنین می تواند به عنوان تلاشی درون دینی برای خروج از محدویت های دین در جهان جدید مورد داوری و بازبینی اندیشمندان قرار بگیرد.
      
چهارم: تفکیک گفتمان ولایت فقیه در پهنه ی فقه از گفتمان ولایت فقیه در پهنه ی سیاسی ایران.
انگاره ی ولایت فقه، بی شک انگاره ای متاخر و جدید است؛ در نتیجه، در تبارشناسی این عنوان در تاریخ هزارساله ی شیعه گری نه تنها نمی توان به نکته ای دندان گیر رسید، که حتا می توان ادعا کرد در قرون اولیه ی تکوین و تدوین کلام شیعی، فقه، فقیه و اختیارات آنان در این حجم و در این اندازه ها به هیچ روی مورد نظر و قابل تصور نبوده است. بازوی اقتصادی این طبقه که اصلی ترین عامل گسترش و نهادینه شدن آن است، یعنی حق دریافت وجوهات (مالیات) شرعی از مومنین، مورد تردید و تشکیک فراوان است و به نظر می رسد آنچه امروزه در حوزه های دینی و اجتماعات شیعی به چشم می خورد، بیشتر از آن که سابقه ی دینی و تاریخی داشته باشد، امری است که به گونه ی خزنده به شیعیان تحمیل شده است. شیعیان متقدم و مومن به مساله ی غیبت، شیعیانی بودن که عیارشان را با ایمان به تعطیل نماز جمعه، تعطیل پرداخت وجوهات، تعطیل حدود و جهاد ابتدایی در دوران غیبت نشان می دادند و تشکیل حکومت را در اساس وظیفه و حق امام عصر می دانستند. از این منظر اسلام سیاسی هیچ نسبتی با شیعه گری نخستین (پس از غیبت کبرا) نمی تواند بر قرار کند، هر چند مساله ی غیبت و پی آمدهای آن در گروه های شیعی (پیش از غیبت) که نمایندگان اسلام سیاسی بودند، خود می تواند به عنوان تلاشی در جهت هضم و حذف این جریان های مزاحم تلقی شود(؟).         

به هر حال، پس از غیبت، آرام آرام طبقه ی جدیدی (با اختیارات بسیار محدودی) در گروه های شیعی شکل گرفت که عهده دار پاسخ گفتن به مسایل دینی مردم بودند. تدوین و تکوین مکتب شیعی در چند قرن پس از مساله ی غیبت، آرام آرام به این طبقه استحکام، قدرت و انتظارات تازه ای بخشید که جمع بندی آن در ابتدا به صورت ولایت مقیده ی فقیه در امور حصبیه (جزئیه) و در نهایت به صورت ولایت کلیه و مطلقه ی فقیه صورت بندی شد. از این منظر، انگاره ی ولایت فقیه در چهار گرایش اصلی قابل بررسی است:
۱-    ولایت مقیده و جزئیه ی فقیه
۲-    ولایت مقیده و کلیه ی فقیه
٣-    ولایت مطلقه و جزئیه ی فقیه
۴-    ولایت مطلقه و کلیه ی فقیه   
داوری بر این که: کدام یک از صور بالا در تناسب بیشتری با مدارک، اسناد و مطالعات فقهی است؟ البته خارج از حوصله ی این نوشته و نیز صلاحیت این نویسنده است؛ اما مساله ی مورد تاکید این مقاله آن است که اگر اسلام سیاسی به خوداگاهی و جهان آگاهی لازم رسیده باشد و درک قابل قبولی از جان و جهان خویش داشته باشد، صورت بندی "ولایت کلیه و مطلقه ی فقیه" تنها راهی است که می تواند اسلام سیاسی را از انقراض کامل و فاجعه بار نجات دهد.
به نظر می رسد داوری واکنشی مردم و نخبگان نسبت به مصادیق ولایت فقیه در ایران تا حد بسیاری داوری بر انگاره ی ولایت فقیه را تحت الشعاع خود قرار داده است و در نتیجه بسیاری از اندیشمندان را در پی گیری و درک مبانی و پی آمدهای این نظریه پردازی درمانده ساخته است. حتا به نظر می رسد این انگاره در منازعه جریان های مدرن و سنتی دینی جامعه، با دگردیسی به انگاره ای برای مشروعیت بخشیدن به استبداد و دیکتاتوری تغییر ماهیت داده است. به نظر می رسد - کم و بیش - همان دلایلی که در انحراف و ناکامی جنبش مشروطیت دخالت داشتند و نگذاشتند آن تلاش مبارک و میمون به میوه های درخور و شیرین خود دست یازد، این بار به کار افتادند تا فهم و خوانشی مترقی از اسلام سیاسی را به کارگاه تاریک ابزارسازی استبداد بدل کنند. به این ترتیب، نظریه ای که قرار بود نقشه ی راهی برای خروج از جهالت جهان گذشته و درگذشتگان باشد، به چماقی برای صاف کردن راه استبداد دگرگون شد.
به باور من، عبور از انگاره ی ولایت فقیه تنها با عبور از اسلام سیاسی میسر است و نمی توان (مانند پاره ای از نواندیشان دینی) هم به دین هم چون قانون و دانش باور داشت و هم منتقد انگاره ی ولایت مطلقه ی فقیه بود. به نظر می رسد بخش قابل توجهی از کارنامه ی ناکامیاب ولایت مطلقه ی فقیه در ایران را باید به حساب جان سختی دین، ستبری جریان های دینی سخت کیش و صدالبته توسعه نایافتگی و "دین خویی" بی امان اجتماع گذاشت که هرگونه تلاشی را برای تحلیل و تبدیل شرع به قانون (حتا به کمک شرع) ناکام می گذارد. اگر توسعه نایافتگی فرهنگی و زبانی به بندبازان قدرت در عصر مشروطیت این امکان را داد که با بازی با معنای ذاتی(!) شرط، شروط و مشروطیت دمار از روزگار جنبش مترقی مشروطیت درآورند، در دوران حاکمیت اسلام گراها نیز بازی با معانی ذاتی "ولایت"، "ولایت فقیه" و "مطلقه" به بندبازان قدرت اجازه داد که در سایه ی سنگین "مرگ بر ضد ولایت فقیه" هم انگاره ی ولایت فقیه را وارونه کند و هم هر گونه تلاشی را برای هم زمانی و هم زبانی با جهان جدید ناکام بگذارد.
   
پنجم: مقایسه ی اظهارات آیت الله منتظری با اظهارات آیت الله مکارم شیرازی
به باور من اظهارات آیت الله منتظری در مسایل انتخابات دهم ریاست جمهوری در دو دسته قابل جمع بندی است.
۱-    اظهارات اعتراضی وی به عنوان یک شهروند. نمونه ای از این گونه اظهارات در پاسخ فقیه عالیقدر به زینب حجاریان دیده می شود: " پدرت و سایر زندانیان سیاسی که این روزها به بند کشیده شده و برای‏ ‏گرفتن اعترافات دروغ و خلاف واقع زیر شکنجه و فشار قرار گرفته اند چشم و‏ ‏چراغ ملت رشید ما می‎باشند و شما خانواده های عزیز آنان با صبر و بردباری و‏ ‏تدبیر علاوه بر این که نزد خدای متعال اجر و پاداش بی حساب صابران را دارید،‏ ‏می‎توانید مظلومیت آنان را به دنیا ثابت نمایید."(۵)
۲-    اظهارات کارشناسانه ی وی به عنوان یک کارشناس برجسته ی فقه و حقوق اسلامی. به عنوان نمونه حضرت وی در پاسخ به سوالی در مورد علائم شرعی «ولایت جائر» مرقوم داشته اند: "جور، مخالفت عمدی با احکام شرع و موازبن عقل و میثاق های ملی است که در قالب قانون درآمده باشد و کسی که متولی امور جامعه است و بدین گونه مخالفت می ورزد، جائر و و لایتش جائرانه است؛ تشخیص چنین ولایتی در درجه اول بر عهده خواص جامعه یعنی عالمان دین آشنا و مستقل از حاکمیت و اندیشمندان جامعه و حقوقدانان و آگاهان از قوانین می باشد و در درجه دوم بر عهده عموم مردم است.
و نیز در پاسخ به پرسش دیگری در مورد حکم تصدی مناصب خدمات عمومی، ویژگی هایی چون عدالت، امانتداری و برخورداری از رأی اکثریت را از شرایط الزامی حاکم یک جامعه می دانند و می گویند: "از بین رفتن شرائط مذکور که شرعا و عقلا در صحت و مشروعیت اصل تولیت و تصدی امور عامه جامعه دخیل است، خود بخود و بدون حاجت به عزل موجب سقوط قهری ولایت و تصدی امر اجتماعی و عدم نفوذ احکام صادره از سوی آن متولی و متصدی می گردد."
مجموعه اظهارات و اعتراضات حضرت وی به حاکمیت در دو بخش انتقاد از عملکرد شخص رهبر و نیز تلقی حاکم و موجود از وظایف رهبری است؛ که فارغ از درستی یا نادرستی این ارزیابی ها، آشکار است که این گونه اظهارات به هیچ روی نمی تواند به عنوان رفتارهای فراقانونی، قیم مابانه، پدرسالارانه و تحدید کننده ی حق حاکمیت مردم بر سرنوشت خویش تلقی یا القا شود. تاکید همواره ی فقیه عالیقدر بر محوریت و اصلیت رای اکثریت مردم و نیز رعایت حقوق ملت تا آن جاست که بی توجهی به آن را از شرایط منعزل شدن حاکم اسلامی می دانند. چنین رفتار و گفتاری البته به هیچ روی قابل مقایسه با اظهارات آمرانه آیت الله مکارم در مورد مساله ی انتصاب اسفندیار رحیم مشایی یا اقدامات وی در سرکوب دراویش گنابادی نیست.

نتیجه: به باور من، سرریز دستاوردهای مدرنیته به جامعه ی ایرانی و نیز آشنایی پاره ای از روشن فکران و اندیشمندان ایرانی با اندیشه های مدرن، شرایط جدیدی را در برابر ایرانیان قرار داد که برای اولین بار عقلاینت عرفی را در گستره ای فراخ و قابل توجه از عقلانیت فقهی و شرعی پیش انداخت است.(۷)
فقه با همه ی دبدبه و کب کبه ای که دارد، دانشی درجه دو و تبعی است. اگر فقه نمی تواند با جهان جدید هماهنگ و هم ساز گردد، نه از آن روست که فقه نمی تواند، بلکه از آن روست که فقها نمی توانند. به عبارت دیگر، فقر اندیشه در جوامع دینی به فقر فقه دامن می زند. به نظر می رسد، غالب تحولات مثبت صده ی اخیر در پهنه ی عرف (بیشتر)، فقه (کمتر) و سیاست (از جمله ی انگاره ی ولایت فقیه) را باید به حساب دستاوردهای جهان جدید گذاشت.
انگاره ی ولایت مطلقه ی فقیه، به باور من، تلاشی بود درون دینی برای مشروعیت بخشیدن به چنین فرآیند ناخوانده و البته مبارکی (مدرنیته و سکولاریته) که در رگ و پی جامعه ی ما را دویده است. اگر فقر اندیشه، توسعه نایافتگی در جان، جهان و زبان ما نمی گذارد، اندیشه های روشن و مترقی تا نهایت خود پیش روند و تمام داشته های خود را عریان کنند، چیزی از اهمیت آن اندیشه کم نمی شود، حتا اگر آن اندیشه، انگاره ی ولایت مطلقه ی فقیه باشد که در دستان بی کفایت و زبان آلوده ی گروهی به ظاهر طرفدار آن، اما به واقع در کیش قدرت به نامی مخوف و رماننده تغییر معنا دهد.   

پانوشت ها
۱-       کرمی، اکبر، عبور از حق حاکمیت ملی ممنوع، سکولاریزم نو، ٣/۵/ ٨٨.
۲-       توضیحی از سکولاریسم نو: بنظر ما مطلب آقای کرمی واجد نکات مهمی است که باید مورد توجه خاص معتقدان به سکولاریسم قرار گیرند. خلع ید از روحانیون خارج از حکومت یک ضرورت انکار ناپذیر سیاسی است اما توسل به ولایت مطلقهء فقیه برای انجام این کار اگرچه می تواند این مهم را به انجام رساند اما خود موجب برخاستن اژدهای بزرگ تری بنام ولی فقیه می شود که همهء درها را بر سکولاریسم می بندد. همچنین حق این است که آقای کرمی هرچه زودتر تفاوت استفتاء آقای کدیور از آقای منتظری و استفتاء و فتوای اخیر را که مورد نظر ایشان است روشن کنند. اینکه می نویسند «آنچه آیت الله حسین علی منتظری در این برهه از تاریخ و در برابر وقایع اخیر گفته اند، اگرچه جدی تر و اساسی تر از اظهارات آیت الله مکارم است، اما به گونه ای ایراد شده است که هم در چهارچوب حقوق شهروندی وی می گنجد و هم به عنوان دخالت در امور کشور و نیز نقض حق حاکمیت مردم بر سرنوشت خود تعبیر نمی شود» هم مبهم است و هم بوی دفاع جناحی از آن می آید. روشن کردن این نظر می تواند از بروز سوء تفاهم ها جلوگیری کند. در درک ما از ماجرا، هر دو مورد تحت روند «استفتاء» انجام شده اند و از این نظر دخالت مجتهد در حق حاکمیت ملی محسوب می شوند. مگر اینکه توضیحات آقای کرمی روشن کند که چرا آقای منتظری می توانند فتوا دهند (هر چند به دل ما می نشیند) اما آقای مکارم شیرازی نمی توانند چنین کنند (هرچند که در مورد یکی از منفور ترین چخره های سیاسی سال های اخیر و ویران کنندهء میراث فرهنگی ماقبل اسلام ایران، یعنی اسفندیار رحیم مشاعی، باشد).
٣-       این گفت و گو را می توانید در مقاله ای با عنوان "دانستن هم چون گفت و گویی بی پایان، حاشیه ای بر "قرآن محمدی" اکبر گنجی" از همین قلم در سایت زمانه و اخبار روز دنبال کنید.
۴-       این موضوع را می توانید در مقاله ای با عنوان "پرو بالی در عرصه ی سیمرغ، نقدی بر مقدمه ی "رساله ی حقوق" فقیه عالیقدر حضرت آیت الله منتظری" در سایت اخبار روز و گویا نیوز دنبال کنید.
۵-       پاسخ آیت الله منتظری به نامه دختر سعید حجاریان، سایت گویا نیوز، ۲۰/۴/٨٨.
۶-       پاسخ های آیت الله منتظری به پرسش های محسن کدیور، سایت گویا نیوز، ۲۰/۴/٨٨.
۷-       این که فقها و اسلام گراها با این دریافت موافق اند یا نه، در واقعیت فرآیندی که دیری است متون فقهی و دینی ما را در نوردیده است، تغییری ایجاد نمی کند و نیز ایستادگی پاره ای از فقیهان سنتی در برابر دریافت های مدرن در پهنه ی دین نمی تواند نقضی بر این دریافت تلقی شود. برای اطمینان خاطر، کافی است مواضع فقهای امروز را با نظرات هم ردیفانشان در یکصد سال پیش یا در افغانستان مقایسه کنیم!
اگر می خواهید به سطح سلیقه، دانش و نبوغ فقها در معماری جامعه ی ایران در قرون گذشته نظری بیفکنید، کافی است چند صحفه از کتاب ارزشمند جعفر شهری را که تصویری صادقانه و تکان دهنده از "تهران قدیم" است ورق بزنید. آن چه این مقایسه را معنا دارتر می کند و بر تغییر و تحول روزافزون عرف و فقه در جامعه ی ما و در هیبت جهان جدید تاکید می گذارد این نکته است، که روشن فکری در این شیرین کاری ها و شکرپراکنی ها حضوری نداشته است، که طبق معمول مذهبی ها همه ی کاسه کوزه ها به سر آن ها خرد کنند.i