• از اوایل سالهای ۶۰ قرن بیستم، دیگر جهان به دو قطب تقسیم شده بود. جهان سرمایه‌داری که بر پرچمش آزادی نوشته شده بود و جهان سوسیالیستی که شعار عدالت را بردوش می‌کشید. جنبش ۶۸ در غرب نشان داد که این فریاد آزادی در هزارتوی بوروکراسی مدرنِ خردابزاری به مرز خفگی رسیده است و از سوی دیگر اشغال چکسلواکی در بهار پراگ نشان داد که می‌توان به خاطر «عدالت» یک ملت را به سلابه کشید ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
يکشنبه  ۲۱ مهر ۱٣٨۷ -  ۱۲ اکتبر ۲۰۰٨

مقدمه
پیش از پرداختن به خصوصیات و کیفیات جنبش کمونیتارها، که در ایالات متحده آمریکا شکل گرفت و امروزه با تمام تنوعنات خویش در جهان پیش‌رفته‌ی سرمایه‌داری هم‌چنان گسترش می‌یابد، ضروری است یک بار دیگر به پیش‌زمینه‌های عینی این جنبش اشاره شود.
همان‌گونه که در شماره‌ی پیش گفته شد، جنبش اواسط دهه‌ی شصت که در ایالات متحده‌ی آمریکا آغاز شد و سرانجام اوج خود را در سال ۱۹۶٨ در اروپا و به ویژه در فرانسه یافت، بیان شرایط جدید در جوامع مدرن بود. یکی از مهم‌ترین افزارِ کنکاشی (communication) که تا آن زمان وارد زندگی مردم شده بود، تلویزیون بود. تاریخ اختراع تلویزیون و نوع تأثیرگذاری آن مبحث جداگانه‌ای است و متأسفانه در حوصله‌ی این مختصر نمی‌گنجد. به طورکلی این تلاش از سال ۱٨٨۰ به صورت نظری توسط کانستانتین سنلک (Constantin Senlecq) فرانسوی آغاز شد و سرانجام در سال ۱۹٣۵ اولین تلویزیون توسط مخترعین آلمانی یعنی مانفرد فون آردنه (Manfred von Ardenne) و فریتس شروتر (Fritz Schröter) به فرجام رسید. آغاز جنگ جهانی دوم در سال ۱۹٣۹ تبدیلِ فناوری تلویزیون را به یک افزار کنکاشی اجتماعی تا سال ۱۹۵۰ به تعویق انداخت.
بعد از جنگ جهانی دوم تلویزیون به تدریج به افزار کنکاشی جوامع مدرن و در واقع به اصلی‌ترین وسیله‌ی ارتباطات اجتماعی تبدیل شد. تلویزیون به سبب بصری بودن ‌توانست و می‌تواند تأثیرات بزرگی بر بیندگان بگذارد، تأثیراتی که در مقایسه با کتاب و رادیو از ابعاد وسیع‌تر و عمیق‌تر برخودار بود. علت این مسئله نیز در این جاست که فرآیند کسب اطلاعات انسان‌ها از طریق بینائی بسیار سریع‌تر و با صرف انرژی کمتری صورت می‌گیرد تا از طریق گوش دادن یا کتاب خواندن. و اتفاقاً به همین دلیل، تلویزیون به یک افزار ارتباطی توده‌ای تبدیل گردید. جوامع مدرن و دولت‌های حاکم بر آن، این افزار را تبدیل به افزار تربیتی و آموزشی خود کردند و توانستند فرهنگ غالب در جوامع مدرن را آن گونه که خود درست تشخیص می‌دهند تثبیت نمایند. تلویزیون یک وسیله‌ی کنکاشی یک طرفه است، از فرستنده به گیرنده. گیرنده باید فقط آن چیزی را به عنوان «واقعیت» یا «حقیقت» ببیند و بشنود که از طریق تلویزیون به او داده می‌شود. در واقع تلویزیون - که می‌توان از دیدگاه و شناخت امروزی آن را یک ابزار غیردموکراتیک نامید - به ابزار حاکمیت فرهنگی جوامع مدرن تبدیل گردید.
نتیجه‌ی بلافصل جنبش اواخر دهه‌ی شصت که به قول کلود لفور توانست شکافی در این فضای بوروکراتیک و اشغال‌شده بوجود بیاورد، از یک سو شکل‌گیری عرصه‌ی عمومی (Public/Öffentlichkeit) در جوامع مدرن بود و از سوی دیگر تکوین و شکل‌گیری آن گرایشی بود که ما امروزه آن را پسا‌مدرنیسم می‌خوانیم. می‌توان به طور کلی نتیجه گرفت که تکوین عرصه‌ی عمومی در جوامع پیشرفته با نقد مدرنیسم که تبلور خود را در پسا‌مدرنیسم یافت، گره خورده است. تازه بعد از این جنبش بود که عرصه‌ی عمومی در جوامع غربی توانست تا اندازه‌ای از فناوری ارتباطی یا رسانه‌ای تلویزیون بهره ببرد و عرصه‌ی عمومی را به یک واقعیت تبدیل نماید. البته همین حادثه که به افزار رسانه‌ای تلویزیون مربوط است، به گونه‌ای دیگر در چکسلواکی رخ داد که به بهار پراگ (Prager Frühling) شهرت دارد. شاید بهار پراگ بدون همکاری رسمی تلویزیون اتریش و چکسلواکی هیچ‌گاه آن شکلی را نمی‌یافت که ما امروز می‌شناسیم. همکاری این دو دولت در عرصه‌ی رسانه‌ای باعث یک فضای نسبتاً باز در چکسلواکی آن زمان گردید که دوبچک و یارانشان توانستند از آن به بهترین نحو استفاده نمایند.
ما همین فرآیند را به گونه‌ای دیگر در ایران مشاهده می‌کنیم. علی‌رغم این که در زمان محمدرضا پهلوی تلویزیون به تدریج وارد جامعه‌ی ایران شده بود ولی به دو دلیل اساسی نتوانست - و طبعاً هم نمی‌توانست - آن نتیجه‌ای را به بار آورد که در کشورهای مدرن غربی رخ داده بود. از یک سو کنترل و سرکوب شدید سیاسی در جامعه‌ی آنروز ایران و از سوی دیگر هنوز قشر تحصیل‌کرده‌ی ایرانی به لحاظ کمَی از آن چنان قدرتی برخوردار نبود که بتواند یک کیفیت اجتماعی جدیدی از خود نشان دهد. تحصیل‌کردگان و به ویژه دانشجویان، آن چنان به لحاظ کمی محدود بودند که نمی‌توانستند از طریق یک جنبش مدنی مانند غرب، فضایی آزاد برای خود و جامعه فراهم نمایند. انقلاب   ۱۹۷۹ در ایران همزمان با تکامل فناوری تلویزیون‌ِ ماهواره‌ای صورت گرفت. ورود تلویزیون‌های ماهواره‌ای در اواخر سالهای هشتاد از یک سو و گسترش فناوری رایانه‌ای در اوایل سالهای نود از سوی دیگر، بستر واقعی ارتباطی و رسانه‌ای در ایران را تغییر داد. علی‌رغم فشارهای فزاینده‌ی دولت جمهوری اسلامی، مردم تلاش می‌کردند که، به هر دلیلی، یا برای تفریح یا برای کسب اطلاعات جدید، خود را صرفاً محدود به تلویزیون دولتی نکنند. ما از آغاز سالهای نود تا سال‌ِ ۱۹۹۷ در جامعه‌ی ایران از یک سو با شکل‌گیری یک قشر وسیع تحصیل‌کرده و جوان روبرو هستیم و از سوی دیگر شاهد استفاده‌ی وسیع مردم از تلویزیون‌های ماهواره‌ای و تا حد محدودی از اینترنت می‌باشیم. در این مدتِ نسبتاً کوتاه، سرمایه‌ی اجتماعی جامعه‌ی ایران، علی‌رغم تمام فشارهای دولتی، چه در بُعد کمّی و چه در بُعد کیفی، به یک مرحله‌ی جدید رسیده بود. مانند جنبش ۶٨ در جوامع مدرن، جامعه‌ی جوان و تحصیل‌کرده ایرانی به طور مستقیم و غیرمستقیم فشار را از پائین به بالا آن چنان تشدید کرده بود که سرانجام هیجده سال بعد از انقلاب، این فشار عمومی توانست تبلور خود را به لحاظ سیاسی در جنبش اصلاحات بیابد. در واقع جنبش اصلاحات در ایران توسط جعمیت جوان ایران به جامعه‌ی سیاسی تحمیل گردید و بیان یک جنبش مدنی در ایران بود که تاکنون ادامه دارد و در آینده به وسعت و عمق آن افزوده خواهد شد. این جنبش علی‌رغم تمام سرکوب‌های حکومت توانست جای خود را در جامعه باز کند و یک عرصه‌ی عمومی خلق نماید. می‌توان گفت که برای اولین بار در تاریخ ایران، تحت بدترین شرایط، یک عرصه‌ی عمومی آفریده شد که کیفیت و خصلت ایرانی دارد. بر بستر این شرایط جدید برای اولین بار، به طور مستقیم و غیرمستقیم، برای ایرانیان این پرسش بوجود آمد، چرا این هستیم، که هستیم؟ ولی پیش‌زمینه‌های ذهنی این حرکت مدنی و فکری خیلی پیش از آن در نزد روشنفکران ایرانی، گرچه در سکوت، فراهم شده بود. در زمینه‌ی نقد فرهنگی- فلسفی ما با آثار آرامش دوستدار، در زمینه‌ی اقتصادِ سیاسی با نوشته‌های دکتر کاتوزیان و در زمینه‌ی تاریخی با آثار یرواند آبراهامیان مواجه هستیم. مشخصه‌ی بارز فعالیت فکری این سه متفکر از یک سو استفاده از دانش غربی ولی از سوی دیگر بکارگرفتن فیلتر ایرانی است. این طرز نگرش– یعنی ایرانی اندیشدن و ایرانی نقد کردن- که امروزه می‌رود به یک گرایش قوی تبدیل شود، برخلاف گرایشات روشنفکری قبل و بعد از انقلاب مشروطیت، برای ما یک پدیده‌ی نوین است. متدلوژی حاکم بر تحقیقات این متفکران ایرانی، یک متدلوژی مستقل و از نوع ایرانی است: بازگشت و اتکاء به تاریخ ایران برای حل مسایل ایران جوهر تفکر این سه اندیشمند را تشکیل می‌دهد. امروزه برای بخشی از جنبش مدنی ایران و روشنفکران فعال در آن، تقریباً روشن شده است که برای تغییر، تعدیل و تحول در جامعه‌ی ایران باید با دقت و واسوس به گذشته‌ی خود رجوع کرد تا دید چرا این گونه هستیم و چرا این گونه عمل می‌کنیم. ما بازتاب این گرایش، یعنی بازگشت به خود را در رویکرد بسیاری از روشنفکران ایرانی به تاریخ گذشته‌مان می‌بینیم.
می‌توان این گونه نتیجه گرفت که جنبش ۶٨ و ایجاد عرصه‌ی عمومی در کشورهای مدرن، آغازگر جنبش پسا‌مدرنیسم بوده، در صورتی که جنبش مدنی در ایران، آغازگر گسترش اندیشه‌ی مدرنیسم است. اگر چنین است، پس باید در این مرحله‌ی خطیر تاریخی، دچار خلط مبحث نشد. جامعه‌ی ایران مدرنیسم را، با تمام نقاط ضعف و قدرت آن هنوز تجربه نکرده است. این که ما در آینده چه مدت باید این مرحله را تجربه نمائیم، معلوم نیست، ولی باید آن را تجربه کنیم تا بتوانیم برای برون‌رفت از آن، راه‌ حل‌های ایرانی خود را بیابیم.
از سوی دیگر باید گفت که شرایط جدید جهانی، برای جامعه‌ی ایران یک شانش و فرصت بزرگ تاریخی پدید آورده است. به دو دلیل مهم: ورود جهان به مرحله‌ی نوین جهانی شدن دو کیفیت اساسی با خود همراه دارد: همزیستی با دیگر ملل و دیگری تکامل عمومی تکنولوژی که امروزه با فناوری کامپیوتر گره خورده است. جامعه‌ی ایران، علی‌رغم تمام ضعف‌های تاریخی‌ خود، به واسطه‌ی تاریخ مورد هجوم قرارگرفته‌اش، به یک فضلیت بزرگ دست یافته است: تطبیق‌پذیری. این تطبیق‌پذیری که در تاریخ کشور ما یک امر تحمیلی بوده، امروز به یک فضلیت اجتماعی تبدیل شده است. تطبیق‌پذیری و همزیستی با دیگران دو روی یک سکه‌اند. خوشبختانه این پدیده به خصلت عمومی ما ایرانیان تبدیل شده است و همین می‌تواند در این شرایط جهانی شدن یک فرصت بزرگ تاریخی- سیاسی برای ما باشد. دوم وابستگی تکامل تکنولوژیکی به دانش کامپیوتر یا بهتر بگویم به علم ریاضیات است. علم ریاضیات، به دلایل بسیار پیچیده‌‌ای که برای نگارنده ناشناخته است، به گونه‌ای به استعداد ملی ایرانیان تبدیل شده است، استعدادی که کشور هند نیز از آن برخوردار است [این تشخیص بر تجربه و آمار استوار است تا بر شناخت علّی آن]. می‌توان ادعا کرد که اگر در جامعه‌ی ایران شرایط مساعدی برای آموزش وجود داشته باشد، ایران هم مانند هند می‌تواند نه تنها به یکی از صادرکنندگان عمده‌ی نرم‌افزار جهان تبدیل شود بلکه قادر خواهد بود در تکامل عمومی تکنولوژی گام‌های بزرگی بردارد. متأسفانه تاکنون – بر خلاف کشور هند- این شرایط رشد برای جامعه‌ی مستعد ایرانی فراهم نشده است.
قصد نگارنده از این مقدمه‌ی نسبتاً طولانی، این است که بدانیم به طور واقعی در کجای تاریخ قرار گرفته‌ایم. به اعتقاد من، بخش بزرگی از گفتمان‌های پسا‌مدرنیست‌ها و کمونیتارها به جامعه‌ی ایران مربوط نیست. همان‌گونه که در پائین خواهیم دید، مسایل جوامع پیشرفته‌ی غربی با مسایل ما متفاوت هستند. بین کسی که آزادی فردی بورژوایی را تجربه کرده و بعدها به نقد آن می‌پردازد با کسی که آن را تجربه نکرده است و به نقد آن دست می‌یازد، تفاوت فاحشی وجود دارد؛ نقد دوم فقط کاریکاتور نقد اول است. همین گونه نیز، کسی که پارلمارنتاریسم را تجربه کرده و به قول جان استوارت میل به استبداد اکثریت پی برده است، با کسی که پارلمارنتاریسم را تجربه نکرده، فرقش آن است که دومی حتا نمی‌داند که همان اکثریت چگونه می‌تواند حکومت کند. کسی که دین را نقد نکرده باشد، نمی‌تواند عناصر انسانی و یونیورسال آن را در جامعه‌ی مدنی ادغام کند و عناصر سخت‌پوست‌شده‌ی تاریخی آن را غربال نماید. تاریخ را باید مانند رشد بیولوژیکی که برای همه‌ی انسان‌ها دوره‌های مشترک دارد، تجربه کرد. طولانی یا کوتاه بودن این دوره‌ها مهم نیست، مهم این است که هر دوره باید به طور جداگانه تجربه شود تا ما بتوانیم درباره‌ی آن به قضاوت بنشینیم.

جنبش مدنی در غرب به مثابه‌ی آغاز پست‌مدرنیسم
از اوایل سالهای ۶۰ قرن بیستم، دیگر جهان به دو قطب تقسیم شده بود. جهان سرمایه‌داری که بر پرچمش آزادی نوشته شده بود و جهان سوسیالیستی که شعار عدالت را بردوش می‌کشید. جنبش ۶٨ در غرب نشان داد که این فریاد آزادی در هزارتوی بوروکراسی مدرنِ خردابزاری به مرز خفگی رسیده است و از سوی دیگر اشغال چکسلواکی در بهار پراگ نشان داد که می‌توان به خاطر «عدالت» یک ملت را به سلابه کشید. سال ۶٨، سال افشای دروغ‌های بزرگ تاریخی بود که یکی به نام آزادی مردم را به انقیاد در آورده بود و دیگری به نام عدالت.
کلود لفور [Claude Lefort] در رابطه با جنبش ۶٨ در اثرش، شکاف [Die Bresche]، که همان سال به نگارش در آمد، می‌نویسد: «جامعه‌ی صنعتی مدرن که این چنین به ثروت، فناوری و سازمانِ اجتماعی‌اش افتخار می‌کند، چیزی به جز فلاکت با خود حمل نمی‌کند، این جامعه مملو از نابرابری‌ها و کشمکش‌هاست؛ و تعجبی ندارد که فراخوان به اعتصاب عمومی، مطالبات دیگر مردم را در بخش‌های دیگر اجتماعی برانگیخته است.» ولی این «فلاکت» به زعم لفور در حوزه‌ی استاندار زندگی عمومی مردم نیست، بلکه در سازمان اجتماعی- بوروکراتیک و سلسله‌مراتبی جوامع پیش‌رفته‌ی غربی است که با در دست داشتن رسانه‌های عمومی به ویژه تلویزیون، رادیو و روزنامه‌ها مردم را نه در مسیر حقیقت که در مسیری مملو از دروغ هدایت می‌کنند. جنبش ۶٨ ، نماد درگیری و تضاد مدرنیسم با خود و شعارهای ۴۰۰ ساله‌اش، از زمان روشنگری، بود. نمادِ آغاز مبارزه با آن جامعه‌ی سیاسی بود که فعالیت‌های سیاسی مردم را به زمان‌های انتخابات محدود کرده بود تا یک اقلیت بتواند در قالب اکثریت به قول جان استوارت میل، «استبداد اکثریت» خود را تحمیل نماید. ولی رشد اقتصادی در جوامع پیش‌رفته‌ی سرمایه‌داری از زمان پایان جنگ جهانی دوم یک قشر وسیع باسواد و تحصیل‌کرده آفرید، جمعیت وسیع و جوانی که تقریباً از همه‌ی اقشار و طبقات اجتماعی به مدارس و دانشگاه‌ها راه رفته بودند. جمعیتِ جوانی که دیگر نمی‌خواست مانند پدران و مادرانشان گذشته‌ها‌ را فراموش کنند و فقط با خوش‌باوری به محیط زندگی خود بنگرند. ظرفیت این نیروی جوان، با ظرفیت آن جامعه‌ی مدرنی که از عصر روشنگری به ارث رسیده بود، سازگار نبود. فرزندان خردگرایان، به مصاف با آن خردی پرداختند که مقید به اصول خشک و خدشه‌ناپذیر شده بود، خردی که آزادی را فقط به «آزادی انتخاب» یا بهتر گفته شود به آزادی سلیقه محدود و منحصر می‌کرد، خردی که خود، به آنتی‌تز خود تبدیل شده بود. هر چه جامعه‌ی مدرن کالاهای بیشتری به بازار عرضه می‌کرد به همان اندازه نیز به مردم تلقین می‌نمود که «آزادی» شما وسیع‌تر شده است: شما می‌توانید هر چه می‌خواهید، انتخاب نمائید! و طبعاً در کشورهای سوسیالیستی که کالاهای کمتری وجود داشت، آزادی نیز کمتر بود! به هر رو، آزادی فرد در حوزه‌ی فعالیت‌های مدنی به آزادی سلیقه‌ تنزل یافت. جنبش ۶٨ بر این دکترین کاذب لیبرالی خط بطلان کشید و نشان داد آزادی بدون نقد و مشارکت مستقیم و فعال شهروندان، یک آزادی ناقص‌الخلقه است. جنبش ۶٨، هم در ایده‌ها و هم در عمل نسبت به جنبش‌های گذشته، مدرن بود، در واقع پسا مدرن بود، زیرا این جنبش «... از همان آغاز بدون رهبر، بدون سلسله‌مراتب و بدون دیسپلین بود.» [لفور، «شکاف»] او در همین اثر می‌نویسد: «دوستداران مُد مفاهیم با وصل کردن این قیام دانشجویان به انقلاب فرهنگی، سردرگمی ایجاد می‌کنند. در حقیقت هر انقلابی در خود یک انقلاب سیاسی، اقتصادی و فرهنگی است.» [همانجا] در مقابلِ نقد مارکسیست‌های بدبین به این جنبش، لفور که خود از سنت مارکسیستی سرچشمه می‌گیرد، می‌گوید: «آیا مارکس نگفت که سنت همه‌ی نسل‌های مرده بر مغز زنده‌گان سنگینی می‌کند؟ و زمانی که مردم ظاهراً می‌خواهند دست به تغییر بزنند، با ترس ارواح گذشته را احضار می‌کنند، نام‌ها، شعارها و حتا پوشش آنها را به عاریه می‌گیرند؟. ... پرسش اصلی امروزین این است: آیا می‌توان تصور کرد که انقلاب در جامعه به یک امر نهادینه تبدیل گردد که در آن جامعه، قدرت، قدرتِ بی‌قدرت‌ها باشد؟» [همانجا] لفور با اتکاء به تجربیات جنبش ۶٨ و تحلیل دقیق‌اش از این جنبش، این دوره را فصل مشترک مدرن و پسامدرن ارزیابی کرد، مرحله‌ای که جامعه‌ی بسته و بوروکراتیک‌زده‌ی غربی وارد یک جامعه‌ی مدنی خواهد شد که مشخصه‌ی بارز آن، مبارزات مدنی‌ای است که تبلور خود را در ابتکارات مدنی گوناگون باز خواهد یافت. «قدرت» شهروندان، در این ابتکارات مدنی نهفته است. این ابتکارات مدنی، در مجموع خود، فاقد رهبری، سلسله‌‌مراتب و دیسپلین‌های از پیش تعیین‌شده هستند.
کلود لفور و کورنولیس کاستوریادیس (Cornelius Castoriadis) که از سنت مارکسیستی- تروتسکیستی سرچشمه می‌گیرند از سال ۱۹۴۹ تا ۱۹۶۷ جریان سیاسی «سوسیالیسم یا بربریت» را پایه‌ریزی کردند که تحت همین نام نیز یک نشریه انتشار می‌دادند. این گروه نه تنها استالینیسم را در وجوه گوناگون آن مورد نقد قرار می‌داد بلکه توانست آن عناصر مارکسیسم را که به دگماتیسم منجر می‌گردد، مورد بازخوانی و نقد قرار دهد. یکی از مسایل مهمی که این گروه – که البته دیگر با مارکسیسم وادع کرده بود- وارد گفتمان‌ها کرد، مسئله‌ی چگونگی شکل‌گیری جامعه‌ی مدنی بود که در این رابطه جنبش مدنی منشور ۷۷ در اروپای شرقی نیز تأثیرات خود را داشت. نظرات لفور، کاستوریادیس و یکی دیگر از یارانشان، مارسل گوشه (Marcel Gauchet)، در سال ۱۹٨۹ وارد گفتمان‌های جامعه‌ی مدنی آلمان شد. اساس جامعه‌ی مدنی مورد نظر این گروه، «پروژه‌ی خودسالاری» (Projekt der Selbstregierung) بود که یکی از پایه‌های نظری آن را آزادی مثبت (Positive Freiheit) و عرصه‌ی عمومی سیاسی هانا آرنت (Hannah Arendt) تشکیل می‌داد. از نظر این گروه، نهاد دموکراسی نمایندگی [Representive Democracy]، که ما تبلور آن را در پارلمانتاریسم مشاهده می‌کنیم، تا زمانی که با این «پروژه‌ی خودسالاری» تلفیق نگردد، به یک نهاد مطلق، خشک و غیرقابل تغییر تبدیل خواهد شد که به طور متناوب مشروعیت خود را طی انتخابات بدست می‌آورد ولی ناتوان از آن است که بتواند به این قرارداد اجتماعی به مثابه‌ی قراردادی قابل تغییر بنگرند. بنابراین دموکراسی باید برای ادغام وسیع و وسیع‌تر آحاد مردم در مشارکت سیاسی و اجتماعی به گونه‌ای تنظیم گردد که در قالبی نمادین، تغییرِ نظام را در خود حمل نماید. این تغییر نظام نمادین (symbolisches Dispositiv) یکی از وظایف دولت را در مقابل کل جامعه تعریف می‌کند، یعنی ایجاد شرایط مساعدِ حقوقی، سیاسی و فرهنگی برای شکل‌گیری نهادهای مدنی یا «مراکز قدرت» که فرای قدرت مرکزی عمل می‌کنند. پیش‌شرط جذب اجتماعی و مشارکت سیاسی مردم، پلورالیسم سیاسی- اجتماعی است که قادر است توانایی ستیزها و کشمکش‌های اجتماعی را بر بستری مدنی بیافریند و از یکپارچگی و وحدت کاذب و شکننده جلوگیری نماید.
لفور سال‌ها پیش از این گفته بود که « پرسش اصلی امروزین این است: آیا می‌توان تصور کرد که انقلاب در جامعه به یک امر نهادینه تبدیل گردد و در آن جامعه، قدرت، قدرتِ بی‌قدرت‌ها باشد؟» می‌توان گفت که ارزیابی لفور از انقلاب به مثابه‌ی یک پدیده‌ی نهادینه شده، درست از آب در آمد. امروز، پس از تقریباً ٣۰ سال که از گفتمان‌ها و تجربیات جوامع مدنی می‌گذرد می‌توان نتیجه گرفت که جنبش‌های مدنی، پایدار یا ناپایدار، که همواره در متن جامعه تولید و بازتولید می‌شوند، همان نهاد یا نهادهای انقلاب هستند. در واقع ما در این جا با یک تعریف دیگر از انقلاب مواجه هستیم. انقلاب دیگر یک برش قاطع و مطلق در یک لحظه‌ی معین تاریخی نیست، بلکه یک فرآیندِ پر افت و خیز است. اساس تز لفور درباره‌ی «جای خالی قدرت»، که سریع وارد ادبیات سیاسی انگلیسی‌زبان شد، در همین درک لفور از جامعه‌ی مدنی پسامدرن نهفته است. تاکنون در فلسفه‌ی سیاسی «جای خالی قدرت» عمدتاً به دوره‌های خاصی اطلاق می‌شد، مانند مرگ این یا آن شاه، به هنگام شورش‌ها، به هنگام فاجعه‌های طبیعی و ناتوانی قدرت‌ِ سیاسی و غیره. تزِ «جای خالی قدرت» لفور، بر اساس این عوامل خارجی نیست، بلکه ریشه در فعالیت و مشارکت ابتکارات مدنی شهروندان دارد که در حوزه‌های معین می‌توانند اعمال قدرت نمایند. مثلاً سازمان عفو بین‌الملل و شاخه‌های وابسته به آن یا گرین پیس یا روزنامه‌نگاران بدون مرز و غیره از نمونه‌های بارز آن هستند. دولت‌ها دیگر در همه‌ی حوزه‌ها نمی‌توانند قدرقدرت باشند و باید در این یا آن حوزه‌ی معین قدرت خود را با دیگر سازمان‌ها یا ابتکارات مدنی تقسیم نمایند. در این رابطه می‌توان تصویر نسبتاً روشنی از تز «جای خالی قدرت» لفور به دست آورد.
جنبش ۶٨ در غرب تنها بوروکراسی و ساختار سلسله‌مراتبی جامعه‌ی مدرن را زیر سوآل نبرد، بلکه پیکان نقد خود را متوجه خویش نیز کرد. ولی مگر این «خویش» چه کیفیتی داشت؟ این «خویش»، عنصری ذره‌ای شده (atomized) در متن یک جامعه بود که فرهنگ غالب به او یاد داده بود که فقط باید خود را ببیند، عنصری که از پیوند‌های اجتماعی به گونه‌ای کاذب و فریبنده تفکیک شده بود تا مانند اتم‌های آزادِ ترکیب‌نیافته، لایه‌ و قاعده‌ی آن هرم عظیم اجتماعی- سیاسی را پر نماید و منفعل منتظر تصمیمات از بالا باشد. جامعه‌ای که دولت‌اش هنوز از کیفیت لویاتان هابز برخوردار بود و بر سرپرستی‌ شهروندانش تأکید می‌ورزید. جنبش ۶٨ مرز بین مدرن و پسامدرن را مشخص نمود و پس از آن، هم در عرصه‌ی نظری و هم در عمل، به تولید و بازتولید کارگزاران خود پرداخت. این جنبش تنها در عرصه‌ی سیاسی رخ نداد: فلسفه، هنر، اقتصاد، فرهنگ، علوم طبیعی و خلاصه هر آنچه که در جوامع انسانی وجود دارد، به زیر زره‌بین منتقدان مدرنیسم برد. نتیجه‌گیریهای علمی در حوزه‌ی علوم طبیعی کیفیت مطلق خود را از دست دادند و جایگاه نسبی و ناپایدار به خود گرفتند. و در این جا بر شناخت مطلق خط بطلان کشیده شد. زیرا انسان، با اتکاء با فناوری‌های پیچیده‌ی تلسکوپی و میکروسکپی توانست برای اولین بار به جهان کلانِ کیهان (Makrokosmos) و جهان ذره‌ای اتم (Mikrokosmos) گام بگذارد. او متوجه شود که شناخت ما از کیهان هنوز بر «اطلاعات سوخته» استوار است، یعنی شناخت ما از ستاره‌گان و سیارات دیگر که هزاران سال نوری از آنها فاصله داریم، شناختی از جهان رفتگان است، شناختی که بر جهانی ظاهری و غیرواقعی استوار است؛ و بر همین منوال درک ما از تاریخ گذشته خود یک درک ذهنی و غیرواقعی است، زیرا ما هیچ‌گاه نخواهیم توانست که گذشته را آن‌گونه که واقعاً بوده بازسازی نمائیم تا بتوانیم تصویر واقعی‌ای از آن ارایه دهیم. پسامدرن در دوران کوتاه عمرش فراگرفت که «مطلق اندیشدن» با جهل گره خورده است و متوجه شد که علم نیز می‌تواند به دین تبدیل شود. تکامل فناوری در عرصه‌ی شناخت اعصاب و مغز این امکان را در اختیار ما گذاشته است که امروزه بتوانیم به درون مغز انسان راه یابیم و ببینیم که تا چه حد تز جان لاک درباره‌ی «لوح سفید» (tabula rasa) و نظرات ارسطو، دکارت و کانت درباره‌ی مجهز بودن مغزِ انسان به مفاهیم «قبل از تجربه» (a priori) صحیح بوده است. ما امروزه با شناخت محدودی که از مغز داریم می‌دانیم که نه جان لاک حق داشته و نه کانت ولی در عین حال هر دو نیز به گونه‌ای – از منظرگاه انتزاعی- محق بوده‌اند. در همین راستا نظریه‌ی آشوب (Chaos Theory) در عرصه‌ی فلسفه و شناخت و نظریه‌های روانشناختی نوینی شکل گرفتند. جنبش پسامدرن، هر چند نطفه‌ی بخشی از عناصرش در دهه‌های پیش بسته شد، کلاً پس از جنبش ۶٨ با شتاب فزاینده‌ای گسترش یافت.
بر خلاف امید‌ها و آرزوهای «جهان عدالت‌طلبِ سوسیالیستی» این جنبش به «انقلاب» یا «فروریزی» جوامع مدرن منجر نشد. لفور در همین رابطه نتیجه‌گیری می‌کند که: «علتش این است که دموکراسی رژیمی است که در آن ستیزها، با هر شدتی که باشند، به گونه‌ای عادی جا و مکان ویژه خود را می‌یابند؛ دموکراسی رژیمی است که اجازه می‌دهد به لرزه در آورده شود و امید تحول را از بین نمی‌برد، رژیمی که آن را نباید با نظام سرمایه‌داری، با حاکمیت بوروکراسی و قدرت تکنیک اشتباهی گرفت، اگرچه همین دموکراسی به گونه‌ای شدید در آنها تنیده شده است.» این، آن نتیجه‌گیری مهم و نقد ایجابی‌است که لفور نسبت به وضعیت موجود دارد. لفور، هسته‌ی مدرنیسم را که آزادی فردی را با قانون گره می‌زند و بر این بستر یک دموکراسی شکل می‌گیرد، مورد هدف قرار نمی‌دهد. مشکل لفور و متفکران پسامدرن نه رژیم دموکراسی، بلکه خردابزاری، ذره‌ای شدن جامعه، نابودی تعلقات جمعی و منفعل شدن این عناصر ذره‌ای شده (افراد) است. در کنار جنبش ۶٨ در جوامع غربی، در همان سال نیز در چکسلواکی، بهار پراگ شکل گرفت که توسط نیروهای پیمان ورشو به رهبری اتحاد شوروی سرکوب شد و چکسلواکی به اشغال در آمد. بر اساس این دو حادثه‌ی بزرگ، در غرب و شرق، از اوایل سال‌های هفتاد از یک سو به آرامی جنبش پسامدرن شکل می‌گیرد که بیانگر نقد جوامع مدرن است و از سوی دیگر نقد سوسیالیسم و مارکسیسم رونق گرفت که تأکید عمده‌اش بر دموکراسی و پلورالیسم سیاسی می‌بود که ما امروزه بازتاب این تجدید‌نظرهای سیاسی را در مقوله‌های سیاسی مانند «دموکراسی سوسیالیستی» و «سوسیالیسم دموکراتیک» مشاهده می‌کنیم.
بسیاری از پسامدرن‌ها و بعدها با شکل‌گیری جنبش کمونیتارها در اواخر دهه‌ی هشتاد قرن گذشته، فردگرایی را به شدت مورد نقد قرار دادند و به مثابه‌ی کیفیتی مغایر با جمع‌گرایی ارزیابی نمودند. لفور در این رابطه می‌نویسد: «کسانی که جنبش مه ۶٨ را به تضاد بین کمونیتاریسم [جمع‌گرایی، کمون‌گرایی] و فردگرایی تنزل می‌دهند و نتیجه می‌گیرند که این یک دیگری را مدفون می‌کند، مهم‌ترین چیز را فراموش می‌کنند: اینان نمی‌دانند که همین رقابت فردی افراد، منشاء ابتکارات و امتناعات آن‌هاست و در همین راستاست که آنها یا به قوانین خودسرانه تن می‌دهند یا اجازه می‌دهند که انقلابیون حرفه‌ای آنها را رهبری نمایند. ولی همین انگیزه‌های فردی برای پیش‌بُرد و ابراز وجود فردی هستند که همواره با آن اراده‌ای توأم است که فرد می‌خواهد برای خود یک فضای وسیع عمومی بیافریند که بتواند در آن برای پرسش‌های مشترک، پاسخ‌های خود را بیابد.»

جنبش کمونیتاریسم (communitarism)
جنبش کمونیتاریسم که از اواخر سالهای ٨۰ و اوایل سالهای نود در ایالات متحد آمریکا شکل گرفت، یک جنبش فلسفی و سیاسی فراحزبی است که خواسته‌ی اصلی آن بازگشت از فردگرایی افراطی به ارزش‌های اجتماعی جمعی می‌باشد. در همین رابطه تقویت خانواده – البته به معنای وسیع آن و نه لزوماً خانواده به مفهوم سنتی آن- ، تأکید بر وظایف و تعهدات افراد در مقابل جامعه و عدالت اقتصادی مورد بحث می‌باشند. کمونیتارها، با اتکاء به تاریخ سیاسی چپ و راست، جنبش خود را «راه سوم» ارزیابی می‌کنند. همان‌گونه که خواهیم دید، این جریان سیاسی مانند مابقی اندیشه‌های سیاسی باید به بسیاری مسایل مانند دولت، جامعه و رابطه‌ی آن‌ها، مسئله‌ی بخش اقتصادی، مسئله‌ی عدالت و اخلاق بپردازد. زیرا در نهایت هر فیلسوف سیاسی باید به مناسبات سه عنصر اصلی انسانی یعنی دولت، جامعه و اقتصاد بپردازد و راه حل‌هایی بیابد که جوامع انسانی بتوانند بر بحران‌های خود فایق آیند و به بقای خود ادامه دهند.
در سال ۱۹۹۰ عملاً جنبش کمونیتاریسم در ایالات متحد آمریکا با فعالیت‌های خستگی‌ناپذیر آمیتای اتزیونی (Amitai Etzioni) به یک واقعیت تبدیل گردید. در اوایل سالهای نود، حتا بیل کلینتون و تونی بلر تنی چند از کمونیتارها را به عنوان مشاور وارد کادرهای خود کردند. پس از ده سال پروژه‌ی کمونیتاریسم، سرانجام فعالان آن توانستند در سال ۲۰۰۰ یک کنفرانس در برلین از روسای دولت ۱۴ کشور لیبرال- چپ تشکیل دهند. این کنفرانس تحت عنوان «حکومت مدرن در قرن بیست و یکم» آغاز شد و نتایج سیاسی آن از مهم‌ترین اسناد کمونیتارها می‌باشد. اگرچه تشکیل‌دهندگان این نشست عمدتاً لیبرال- چپ بودند ولی در این جا تلاش می‌شد که عمدتاً بر عناصر جامعه‌ی مدنی تأکید شود تا اختلافاتِ تاریخی چپ و راست. به همین دلیل در این کنفرانس نوع سامان‌یابی و حمایت از سازمان‌های غیردولتی (NGOs)، جمعیت‌ها، فدراسیون‌ها، سندیکاها، جماعت‌های دینی و همه‌ی انواع انجمن‌ها به مرکز بحث‌ها تبدیل شدند. این جریان سیاسی توانست در آلمان، پشتیبانان خود را بیابد، مثلاً رودلف شارپینگ (Rudolf Scharping) از حزب سوسیال‌دموکرات، یوشکا فیشر (Joschka Fischer) از حزب سبزها و کورت بیدنکوپف (Kurt Biedenkopf) از حزب دموکرات مسیحی.
نطفه‌ی نظری جنبش کمونیتاریسم با نقد مایکل ساندل به اثر جان راولز، یعنی «نظریه‌ی عدالت»، بسته شد.

جان راولز (John Rawls)
جان راولز در سال ۱۹۷۱ «نظریه‌ی عدالت» خود را منتشر ساخت که هشت سال بعد یعنی در سال ۱۹۷۹ به آلمانی ترجمه شد. این اثر طوفانی از نقد، تفسیر و بازخوانی‌ها را در جهان انگلیسی‌زبان به همراه داشت. «از نظر ایدئولوژیکی دیدگاه‌های راولز به هیچ رو ناآشنا نیستند. او از مدافعان سنتز اجتماعی- سیاسی معاصر است که دموکراسی لیبرال، اقتصاد بازار و دولت رفاهِ بازتوزیع‌کننده را با هم تلفیق می‌کند.» [مایکل ایچ. لسناف، «فیلسوفان سیاسی قرن بیستم»، ترجمه‌ی خشایار دیهیمی]. راولز در این اثر ۶۰۰ صفحه‌ای خود، به تمام مسایل اجتماعی که به طور مستقیم و غیرمستقیم به مسئله‌ی «عدالت» مربوط می‌شوند، پرداخته است. آن چه که در رابطه با این اثر غیرقابل بحث است، دیدگاه لیبرالی راولز از مفهوم عدالت است. این دیدگاه به طور مشخصی مرز خود را با دیگر دیدگاه‌های لیبرالی گذشته درباره‌ی موضوع عدالت ترسیم می‌کند. بنابراین در این جا برای پرهیز از آشوب و سردرگمی، خود را به اصلی‌ترین نکته‌ای محدود می‌کنم که مورد نقد کمونیتارها قرار گرفته است.
اساس نقد کمونیتارها به بنیاد اندیشه‌های راولز آن پیش‌فرض‌ها و مفروضاتی است که او تمام نظریه‌ی خود را بر آن بنیان گذاشته است. راولز برخلاف فیلسوفان سیاسی پیش از خود که از «وضعیت طبیعی» آغاز می‌کردند، او از یک وضعیت فرضی آغاز می‌کند که عملاً در زندگی واقعی وجود ندارد. او این وضعیت را «وضع اصلی» (original position) می‌نامند که در آن یک عامل دیگر یعنی «حجاب جهل» نیز عمل می‌کند. حجاب جهل یعنی هیچ‌کس مطلقاً از وضعیت جنسی، اجتماعی، اقتصادی و تعلقات خود آگاهی ندارد. او می‌نویسد: «هیچ کس جایگاه خود را در اجتماع، وضعیت طبقاتی یا مقام و موقع اجتماعی خود را نمی‌شناسد ... و نمی‌داند سهم او از موهبتها و تواناییهای طبیعی، هوش و قدرت و چیزهای دیگرش، چقدر است ... طرفهای قرارداد [حتی] نمی‌دانند مفهومی که از خیر دارند چیست و میل و رغبت روانشناختی خاصشان کدام است.» [مایکل ایچ. لسناف، «فیلسوفان سیاسی قرن بیستم»، ترجمه‌ی خشایار دیهیمی، ص ٣۷۰] راولز تحت شرایط فوق یعنی «وضع اصلی» ابتدا فرد را از همه‌ی بندها، احساسات و تعلقات تاریخی- اجتماعی‌اش جدا می‌کند و آن‌ها را مانند ذرات اتمی ترکیب‌نیافته وارد کنش‌ها و واکنش‌های اجتماعی می‌نماید. اساس نقد مایکل ساندل (Micheal Sandel) در اثرش (Liberalism and the Limits of Justice, ۱۹٨۲) [«لیبرالیسم و حدود عدالت»] بر همین نکته قرار گرفته شده است. ساندل اعتراض می‌کند که این نقطه‌ی شروع برای توضیح عدالت اساساً خطاست. زیرا مفهوم عدالت نه بر بستری از «فرد»های بدون تعلق و معلق در هوا، بلکه از «فرد»هایی آفریده می‌شود که مستقل از اراده و شعورشان به گونه‌ی مرئی یا نامرئی به هم گره خورده‌اند. زیرا اگر افراد، مطلقاً آزاد، مستقل و معلق می‌بودند، دیگر چه ضرورتی برای عدالت یعنی توزیع عادلانه‌ی ثروت، توزیع عادلانه‌ی آموزش و توزیع عادلانه‌ی سیاسی وجود داشت؟ آن چه که عدالت را ضروری می‌سازد ریشه در خصلت جمعی، اجتماعی و تعلقات انسان‌ها دارد و نه در فردیت او. راولز بر اساس «وضع اصلی» اختراعی خود، اصول عدالت به گونه‌ی زیر جمع‌بندی می‌کند:
اصل اول: هر شخصی باید بتواند از حق داشتن نظامی وسیع از آزادی‌های بینادین برخوردار باشد که با نظام مشابه انسان‌های دیگر سازگار باشد.
اصل دوم: نابرابری‌های اجتماعی و اقتصادی باید آن چنان سامان یابند که (الف) منطقاً نفع‌اش به هر کس برسد و (ب) با موقعیت‌ها و مقاماتی گره خورده باشند که درِ آن‌ها بر همه گشوده بوده یعنی همه از فرصت برابر برخوار باشند. [ترجمه‌ی آزاد از: „Theorie der Gerechtigkiet“, Rawls, S. ٨۱]

اصل دوم که به «اصل تفاوت» شهرت دارد یکی از ساخته‌های جالب راولز است. دقیقاً در همین جا، یعنی «اصل تفاوت»، مایکل ساندل نقد خود را متمرکز می‌کند. به اعتقاد او، بحث راولز در این جا در نهایت به «اصل توزیع» ختم خواهد شد. مثلاً درآمد کلانِ اقشار بالایی جامعه فقط زمانی قابل توجیه است که اقشار پائینی جامعه نیز از آن نفعی ببرند. از سوی دیگر در ساختار تفکری راولز که افراد از هرگونه قید اجتماعی رها هستند، این اختیار را نیز دارند که از دادن بخشی از ثروت خود به دیگران، سرباز زنند و زیر هیچ‌گونه تعهد اجتماعی نروند. ساندل سوآل می‌کند، به راستی چرا فردی که – طبق مفروضات راولز- از هرگونه تعلقات و وابستگی‌های جمعی و اجتماعی رها است، مجبور به تعهد باشد؟ چرا باید این «خودِ» مطلقاً منفرد و معلق با دیگر افراد معلق و منفرد منافع مشترک داشته باشد؟ ساندل نتیجه می‌گیرد که «توزیع عادلانه» و آمادگی انسان‌ها برای تقسیم نه ریشه در اتمی‌شدن انسان‌ها بلکه ریشه در کیفیت جمعی آن‌ها دارد. با همین استدلال است که او کیفیت جمعی را در مقابل کیفیت ذره‌ای‌شده‌ی افراد می‌گذارد و معتقد که حل مسئله‌ی عدالت (به مفهوم وسیعش) نه در گرو قراردادهایی است که بین افراد بسته می‌شود بلکه در گروِ نهادینه‌ کردن وابستگی جمعی افراد به یکدیگر است. ساندل نتیجه می‌گیرد که: یا ما باید به مفهوم لیبرالی خود از فرد یعنی اتمی‌شدن راولز، پایبند باشیم یا باید خود را به مثابه‌ی «اعضای خانواده، جماعت [Community]، ملت یا مردم، به مثابه‌ی حاملان تاریخ و به مثابه‌ی شهروندان این جمهوری» مشاهده کنیم. اگر می‌خواهیم اصل عدالت را حفظ نمائیم چاره‌ای نداریم به جز رها کردن درک و مفهوم لیبرالی از «فرد». این نکته، فصل مشترک همه‌ی گونه‌های کمونیتارهاست.
در این جا البته باید به یک نکته‌ی دیگر در ارتباط با تز اتمی ‌کردنِ جامعه، توسط راولز نیز اشاره کرد. او می‌گوید، «نابرابریها بنا به فرض در ساختار بینادین هر جامعه‌ای گریزناپذیرند.» راولز در این جا فقط نیمی از حقیقت را بیان کرده است. هر جامعه‌ی انسانی، از ابتدای تاریخ تا کنون، بنیادش بر نابرابری استوار شده است. این نابرابری در خود انسانهاست. هیچ انسانی، چه در ساختارهای بیولوژیکی- ژنتیکی‌اش و چه در ساختارهای روحی‌اش مانند دیگری نیست. حتا دوقلوهای یک‌تخمه نیز به لحاظ ژنتیکی با هم متفاوتند و این تفاوت، خود را در توانایی‌های فکری و بدنی متفاوت آنها نشان می‌دهد. بنابراین می‌توان گفت که هر جامعه‌ای، کوچک یا بزرگ، نتیجه‌ی جمع ارگانیک نابرابرهاست، یعنی انسان‌های نابرابر. بر اساس همین شناخت درست، لیبرالیسم به حق درک سوسیالیستی را که فردیت را از محاسبات خود حذف می‌کرد، مورد انتقاد قرار می‌داد. هم اکنون ما در مقابل یک نظریه‌ی عدالت قرار گرفته‌ایم که از سنت لیبرالی نشأت می‌گیرد ولی به گونه‌ای پنهان علیه همان فردیتی برخاسته که روزی از آن دفاع می‌کرد. راولز برای اثبات نظریه‌ی عدالت خود با توجه به این «ساختار بنیادین نابرابر»، یعنی انسانها، ابتدا تمام صفات و خصوصیات انسانی را از او سلب می‌کند تا بتواند به عدالت برسد. او فرض خود را برای رسیدن به عدالت بر مقدمات ظاهراً عادی و غیرخطرناک می‌گذارد و می‌گوید: « هیچ کس جایگاه خود را در اجتماع، وضعیت طبقاتی یا مقام و موقع اجتماعی خود را نمی‌شناسد ... و نمی‌داند سهم او از موهبتها و تواناییهای طبیعی، هوش و قدرت و چیزهای دیگرش، چقدر است ... » راولز برای این که به عدالت برسد، ابتدا تک تک افراد را از خصوصیاتِ منحصر بفرد انسانی خویش تهی می‌کند، به عبارتی آن‌ها را همانند و همسان می‌کند تا بتواند راه آتی خود به سوی عدالت را بپیماید. آیا این همان انتقادِ اساسی لیبرالیسم به سوسیالیسم نبود؟ طبعاً خود راولز به خوبی می‌داند که انسان‌ها، از زمان انسان جنوبی تا انسان راست‌قامت و انسان مدرن، همواره به شکل اجتماعی یا گروهی زندگی می‌کرده‌اند و هر عضوی از این گروه‌ها، فردی منحصر بفرد و نابرابر با دیگری بود. بنابراین جامعه‌ی انسانی مانند مابقی انواع موجودات زنده [پرسلولی] از منحصربفردها تشکیل می‌شود. با کمال تأسف باید گفت که حذف منحصربفردها تنها در نظریه‌ها رخ نمی‌دهد؛ ما به ویژه از دو دهه‌ی گذشته شاهد این فرآیند همانندسازی هستیم. ما این گرایش قوی و خطرناک را در بیوتکنولوژی مشاهده می‌کنیم که در دو دهه‌ی اخیر توسط کنسرن‌ها بزرگی مانند مونسانتو، سیجنتا، بایر و دوپون از طریق دستکاری‌های ژنتیکی در بذرها و حیوانات صورت می‌گیرد، و در زمینه‌ی مالی شاهد قدرت‌گیری بانک‌ها، بیمه‌ها و صندوق‌های سرمایه‌گذار مانند Hedge Funds و Privat Equity Funds هستیم که با شدت فزاینده‌ای دست به یک همانند‌سازی اقتصادی در عرصه‌ی جهانی زده‌اند. همین فرآیندِ مهلکِ همانندسازی در زمینه‌های فرهنگی و سیاسی نیز صورت می‌گیرد. آیا این فرآیند همانند‌سازی، فرآیند رسیدن به عدالت است؟ به هر رو پرسش اصلی این جاست که چگونه می‌توان علی‌رغم این نابرابری‌های طبیعی در جوامع انسانی و کل طبیعت، از یک سو تنوعات را حفظ کرد و از سوی دیگر در جهت عدالت گام برداشت؟