• مقاله‍ی «مارکس و رشد آزاد فردی» بقلم لوسین سو گزیده ای است از مجموعه مقالاتی که تحت عنوان (حقوق و آزادی از دیدگاه مارکس) منتشر شده است. نویسندگان این مقالات تلاش کرده اند تا نگرش مارکس و اساسا مارکسیسم را نسبت به مسئله‍ی حقوق بشر با رجوع به آثار کلاسیک مارکسیسم مورد بررسی قرار دهند ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
پنج‌شنبه  ۱۵ آذر ۱٣٨۶ -  ۶ دسامبر ۲۰۰۷

پیشگفتار مترجم :
از آنجایی که حقوق بشر یکی از مضامین ثابت در تمام رسانه ها و مباحث سیاسی و اجتماعی ست، و با توجه به ابهاماتی که غالبا در چنین گفتمانی در نقاط تقاطع با واقعیات روزمره مشاهده می کنیم ، مقاله‍ی حاضر می تواند حداقل روشنگر یکی از مسائل کاملا مشخص باشد : در اینجا ما می توانیم با نگاه مارکس و مارکسیسم به گفتمان حقوق بشر آشنا شویم.
مقاله‍ی «مارکس و رشد آزاد فردی» بقلم لوسین سو Lucien Sève گزیده ای است از مجموعه مقالاتی که تحت عنوان (حقوق و آزادی از دیدگاه مارکس)
Droit et liberté selon Marx در انتشارات دانشگاهی فرانسه PUF بسال 1986 منتشر شده است. نویسندگان این مقالات هریک تلاش کرده اند تا نگرش مارکس و اساسا مارکسیسم را نسبت به مسئله‍ی حقوق بشر با رجوع به آثار کلاسیک مارکسیسم مورد بررسی قرار دهند. جهت ترجمه‍ی متن لوسین سو ، من از واژه نامه‍ی خود او در کتاب «مقدمه ای بر فلسفه‍ی مارکسیست» استفاده کرده ام :
Lucien Sève
UNE INTRODUCTION A LA PHILOSOPHIE MARXISTE (SUIVIE D'UN VOVABULAIRE PHILOSOPHIQUE) ED SOCIALES 1980
(مقدمه ای بر فلسفه‍ی مارکسیست)

بنابراین خواننده می تواند در بخش توضیحات با بخشی از واژه نامه‍ی لوسین سو نیز آشنایی پیدا کند. هر کجا لغتی بوده است توضیحات آنرا نیز تا جایی که مربوط به مفاهیم مارکسیستی می شود از واژه نامه‍ی «مقدمه ای بر فلسفه‍ی مارکسیسم» ترجمه کرده ام. یاد آوری میکنم که این متن واجد دو بخش توضیحی ست، شماره های داخل پرانتز که همراه با حرف (ن) هستند مربوط به توضیحات نویسنده یعنی لوسین سو در این متن است و شماره هایی که همراه با حرف (م) هستند مربوط به توضیحات مترجم می باشد.

لوسیین سو
مارکس و رشد آزاد فردی

بررسی و تأمل در باب موضوعی که انگیزه‍ی گردهمایی ما در اینجاست، می تواند به شیوه های گوناگون مطرح گردد.
می توانیم آنرا از طریق تأملات مارکس و انگلس در رابطه با فلسفه، اقتصاد، حقوق، سیاست، و یا از طریق کارایندهایشان(1م) در انترناسیونال اوّل و در تمام مواردی که در حل مسائل و مشکلاتشان به مانعی برخورد کرده اند، آغاز کنیم : چنین آغازی بی تردید می تواند از مبارزاتشان برای کاهش روزهای کار تا مسئله‍ی ایرلند را در بر گیرد. موضوعی که در اینجا   مورد بررسی قرار خواهم داد پیرامون تأملات آنان درباره‍ی جایگاه و مقام فردیت نزد نوع بشر است. ضرورت طرح و بررسی چنین موضوعی از این جهت است که معمولا نظریات قالبی و پیشداوریهای بسیاری را پیرامون آن مشاهده می کنیم که از نظر من اعتبار چندانی ندارد. و اینطور که رایج شده است گویی نظریات مارکس در قطب مخالف جریانهایی ثبت نام می کند که برای مسائل و مشکلات نظری و عملی در رابطه با موضوع فردیت، اهمیت و مرکزیت قائل هستند( و مارکس را با مسئله‍ی فرد و فردیت کاری نیست). بر اساس چنین نگرشهای رایجی، مارکس بعنوان نظریه پردازی بازشناسی می شود که افراد را محصول بلا منازع تعیین کننده های تاریخی-اجتماعی و تشکیلات اجتماعی و بطور مشخص طبقه‍ی اجتماعی دانسته و هیچ نقشی برای خود آنان قائل نیست. و در عین حال شارع نوعی سوسیالیسم اشتراکی ست که هدفش نه آزاد سازی فرد که آزاد سازی طبقه‍ی کارگر، در فراسوی بنای نظمی اجتماعی ست که بر این اساس، فردیت از این پس فاقد هر گونه مفهومی بنظر می رسد. و بهمین منوال، چنین روندی به انقلاب واقعیت گرایانه و یا حتی کلبی منش در زمینه‍ی عملی منتهی می شود و هیچ ارج و مقامی در وسایل و اهداف خود برای حقوق بشر قائل نیست، و بنابراین همانند ایده ئولوژی بورژوایی نه تنها راز مدار بوده بلکه ارتجاعی نیز هست. ما هر روز اینگونه مطالب را بقلم برخی پژوهشگران و در گفتمان روزنامه نگاران ملاحظه می کنیم : و نظام اقتدارگرا و سرکوب شخصیت فردی( از خود بیگانه ساز)(2 م) از جمله وجه مشخصاتی هستند که معمولا درباره‍ی اتحاد جماهیرشوری عنوان می کنند و علاوه براین گفته می شود که کشورهای سوسیالیستی از چنین ابتذال استالینی و سرگردانی لنینی زاده شده اند و جملگی را نیز بدون هیچ شک و شبهه ای به مارکس، و هم او را به عنوان پدر روحانی گولگ (3م) منتسب می سازند. بدون شک برای آنان که با چنین پیشداوریها و نظریات رایجی به نوشته های مارکس و انگلس در روند تاریخی آنها مراجعه می کنند، جای بسی شگفتی خواهد بود، چرا که با تفکری کاملا متفاوت روبرو می شوند. و مارکس جوان را در سال 1842 در Gazette rhénan مشاهده می کنند که با شور و حرارت از آزادی مطبوعات به عنوان حقوقی بنیادی دفاع می کند و چنین نتیجه می گیرد که : «هر آنگاه که آزادی در زمینه‍ی مشخصی زیر علامت سوال برود، این تمام آزادی ست که زیر علامت سوال رفته است. هر آنگاه که شکلی از اشکال آزادی محکوم شود، تمام آزادی محکوم شده است. (...) آزادی آزادی باقی می ماند، می خواهد بشکل نوشته‍ی چاپی بیان شده باشد، یا بر اساس تفکری قانونمند و آگاه بخود و یا تشکیلات سیاسی ...(1 ن) ». و این مارکس جوان است که در سال 1843 در مقاله‍ی « مسئله‍ی یهود» با برونو بائر (5م) به مقابله می پردازد. برونو بائر معتقد بود که یهودیهای آلمانی بدون آزادی از یهودیت قادر به کسب آزادی سیاسی نیستند. ولی مارکس علیه چنین نظریه ای می گوید که ما حق نداریم حق آزادی سیاسی نزد گروهی از شهروندان را مشروط به ترک اعتقادات مذهبی آنان بدانیم، و علاوه براین آزادی سیاسی هنوز از آزادی کامل نوع بشر فاصله‍ی بسیار زیادی دارد، زیرا « دولت می تواند دولتی آزاد باشد بی آنکه انسان، انسان آزاد باشد.»(2 ن). مارکس جوانی که در نوشته های 1844، بشکل بنیادی به بررسی شرایط آزادی کامل و نهایی انسان می پردازد و آنرا نه در تبعیت انسان از این و یا آن نیرو و شرایط اجتماعی بلکه در تصاحب مجموعه امکانات و نیروهای آن توسط فرد آدمی می داند و تأکید می کند که «مشخصا باید از تعبیر کردن جامعه بعنوان ماهیتی مجازی در مقابل فرد اجتناب کرد. فرد آدمی موجودی اجتماعی ست. جلوه گاههای زندگی او حتی اگر حاضرا و فورا وجهه‍ی اجتماعی نداشته باشد، در رابطه با آن است و همزمان با آن(جامعه و نهاد و موسسات آن) است که تحقق می یابد و بنابراین زندگی فرد ماهیتا اجتماعی ست. زندگی فردی و زندگی نوعی ی انسان، فاقد تفاوت است» (3 ن)...انگلس جوان به سهم خود در کتاب سال 1845 زیر عنوان در باره‍ی موقعیت طبقه‍ی کارگر در انگلستان که به کارگران بریتانیا اهداء می کند، در اهداء نامه ای که سر آغاز گفتمان او بحساب می آید، طرح کار خود را چنین تعریف می کند : «در باره‍ی این نوشته تنها شناخت ذهنی از موضوع نبود که برایم اهمیت داشت، بلکه می خواستم از نزدیک شما را در منازلتان ببینم و زندگی روزمره شما را مشاهده کنم ، می خواستم با شما درباره‍ی شرایط زندگی و مشکلاتتان حرف بزنم، و شاهد مبارزات شما با قدرت اجتماعی حاکم و سیاستهایی باشم که شما را استثمار میکنند.(...) و براساس چنین مشاهداتی می توانم بگویم که شما از اعضای خانواده ای بزرگ و بین المللی در عالم بشریت هستید و همانهایی هستید که سرانجام به باز شناسی منافع مشترک خودتان با تمامی نوع بشر نائل آمده اید. و بنام همین وجود انسانی در ژرفترین و گسترده ترین مفاهیم آن است که من و بسیاری دیگر روی این قاره بخاطر پیشرفتهایتان در تمام زمینه ها و با آرزوی اینکه هر چه سریعتر به موفقیت و پیروزی دست بیابید، به شما درود می فرستم.»(4 ن)
بنابراین خوانندگان و پژوهشگرانی که با پیشداوریها و نظریاتی که امروز درباره‍ی مارکسیسم رواج دارد در کندو کاوهای خود انتظار دارند که با نظریات ذهنی، مولد مطلق گرایی و ازخود بیگانگی روبرو شوند، ولی بر خلاف تمام انتظارات به کشف اندیشه های انساندوستانه ی واقعی و گفتمانی که نگرانیهایش موضوع دموکراسی در منتهی الیه آن است نائل می آیند. مارکسیسم فراخوان هیولایی نیست بلکه رهایی آدمیان واقعی ست که از ذات اجتماعی و فردیت روزمره‍ی خود جدایی ناپذیرند.

چنین است انگیزه ها و نیات اولیه‍ی مارکس و انگلس. ولی هر متخصص مارکسیسم مشاهده خواهد کرد که آثاری که من در اینجا بدانها مراجعه می کنم جزء آثار دورانی ست که نویسندگان آن هنوز قویا متأثر از «اومانیسم»(6م) فویرباخ(7م) بوده و هنوز ماتریالیسم تاریخی و سوسیالیسم علمی را پایه ریزی نکرده اند. بنابراین از هر طرف صداهایی شنیده می شود و بما می گویند که مارکس و انگلس پس از تحقق بخشیدن بشکل نهایی مارکسیسم، انگیزه ها و تمایلات نابالغ اومانیسم-دموکراتیک را نفی کرده و در جهت مخالف آن حرکت کرده اند.

از این جمله نظریه‍ی لویی آلتوسر (8م) است که از برشی در زمینه‍ی نظریه‍ی علمی و در عین حال حرکتها و مداخلات سال 1846_ 1845 حرف می زند که به زعم او واجد ساخت و سازی آنتی اومانیسم بوده و براین اساس هیچیک از الهامات دوران جوانی آنان بدان راه نیافته است. برای لویی آلتوسه حتی تلاش جهت حفظ و یا جهت دهی هایی از این دست (یعنی اومانیسم) تنها شامل عوامل ثابت تاریخی ست که بدون وقفه در بازخوانی مارکسیسم مشاهده می کنیم (5 ن).
بشکل کاملا متفاوتی، نظریه‍ی ماکسمیلین روبل(9) تلاش میکند تا در مقابل تصویر مارکسی سخاوتمند، اتوپیست بزرگ عصر مدرن چهره ای دیگر از او ارائه دهد کند و مارکسی را معرفی کند که نیازمند انگلس و همان شخصی ست که مسئول خیانت در مارکسیسم بوده، دکترینی علم محور(10) که در دستان لنین و جنبش کمونیستی به پرچم بدترین نوع مطلق گرایی تبدیل می شود(6 ن).
                                                            
با چنین متنی که مختصرا بدان اشاره کردم، به بررسی موضوع و ارائه‍ی نقد خودم می پردازم. من فکر می کنم که اگر بین سالهای 1846_1845 در نظریات مارکس و انگلس تحولات بنیادی صورت پذیرفت ضرورتا بدلیل بن بستهایی بود که در پژوهشهای گذشته شان مشاهده کرده بودند - بشکلی که نوشته های قبل و بعد این دوره که نقش محوری دارد، از انسجام و جدیت کافی برخوردار نیستند – با این وجود نظریات روبل در باره‍ی انحطاط علم-مدارانه (11م)، و نظریه‍ی التوسر درباره‍ی آنتی اومانیسم بشکل بنیادی اشتباه و در نتیجه گیریهای خود غیر قابل دفاع است _ که ژاک دو هوند(12) صفحات بسیار بارزی را به آن اختصاص داده است(7 ن) _ . به اعتقاد من تداوم بلاانقطاع نظریات انساندوستانه‍ی آشکار نزد مارکس و انگلس را نه تنها در آثار دوران جوانی آنان که در آثار دوران بلوغشان و در تمام طول زندگیشان نیز می توانیم مشاهده کنیم. بطوریکه خارج از چنین انگیزه ای اساسا مارکسیسم به عنوان نظریه و عمل غیر قابل تصور خواهد بود. در اینجا جهت اثبات چنین ادعایی، بررسی خود را پیرامون موضوع «فردیت» بر اساس یکی از خوانشهای ممکن در سه وحله متمرکز می سازیم :
یک : ماتریالیسم تاریخی نه تنها به این مفهوم نیست که فرد تابع «جبر تاریخی-اجتماعی» (13م) است، بلکه برعکس هم اوست که سر منشأ و اساس اندیشه‍ی نظری و هوش و خرد تاریخ اجتماعی بوده و واجد زندگینامه‍ی فردی (14م) است.
دو : کمونیسم هرگز با قربانی ساختن فردیت به پای محراب جامعه انطباق هویتی ندارد، بلکه در شیوه‍ی روابط اجتماعی، برای رشد و تعالی تمام افراد مرکزیت قائل است، و براین اساس است که خود را تعریف می کند.
سه : آنچه را که مارکس و انگلس در رابطه با حقوق بشر زیر علامت سوال بردند و اینکه هرگز از آن بعنوان پرچم انساندوستی استفاده نکردند. ولی حقوق بشر را در وجوه ذهنی و انتزاعی و محدودیتهای بورژوایی و ریاکاریهای آن نشان دادند و علیه آن مفهومی تاریخی و عینی جهت شرایط رشد آزاد و تعالی تمام افراد جامعه عرضه کردند.
در وحله‍ی اوّل باید پرسید که اومانیسم فویرباخ در مرحله ای که ماتریالیسم تاریخی در حال شکل گرفتن است، به چه سرنوشتی دچار می گردد؟ چنین اومانیسمی (بشر دوستی یا انسان محوری) در طیف ماتریالیسم که با شعار سرنگونی مذهب به میدان می آید – و به همین منوال اساس نقدی که فویرباخ در رابطه با فلسفه‍ی هگل مطرح می کند – و چنین میگوید که جوهر هستی   انسان ماهیتی انتزاعی نداشته و بیرون از وجود او نیست : واقعیت او در انسانی عینی و در رابطه با انسانهای عینی دیگر نهفته است. بنابراین نقطه‍ی حرکت واقعی، از خود انسان شروع می شود و از منظر او مذهب عامل از خود بیگانگی ست. مارکس در وحله‍ی اوّل نظریات فویر باخ را بازشناسی می کند، ولی در مورد محدود ساختن «از خود بیگانگی» به مذهب او را مورد انتقاد قرار می دهد و در عین حال تأویل از خود بیگانه زدایی را به آزادی و ترمیم خود آگاه مردود می داند. از این پس مذهب را به زمینه‍ی سیاست گسترش می دهد ( سال 1843، در نقد حقوق سیاسی هگل، می گوید : شهروندان در پیوند با دولت   است که از خودبیگانه می شوند)، و سپس برای آن وجه اقتصادی قائل می شود ( نوشته های 1844: کارگر در نظام مالکیت خصوصی از خودبیگانه می شود)، به این ترتیب کارل مارکس جستجوی شرایط آزادی انسان و آزادی او از اضمحلال شخصیتی و روانی را به تحول در شرایط مادّی زندگی او موکول می کند. ولی چنانچه نقطه‍ی آغاز واقعی از انسان شروع شود و چنانچه فرد آدمی در مالکیت خصوصی و در دولت و به همین منوال در مذهب دچار از خودبیگانگی شود، تکلیف ما همچنان با درک و بازنمایی ازخودبیگانگی بعنوان مولود ثانوی و درونی جوهر هستی انسان روشن نخواهد شد تا به اینکه بازیابی خود آگاه بتواند برای خروج از آن کافی باشد. این نکته‍ی ابهام آمیز و متناقض، همان بن بستی ست که در نوشته های 1844 مشاهده می کنیم و مارکس نیز آنرا بدون دلیل موجهی ناتمام رها نکرده است. حال با دقّت بیشتری این مطالب را مورد بررسی قرار می دهیم. در نوشته های 1844 مارکس در جستجوی شرایط عینی و مادّی رهایی کامل انسان است. «آنچه که به نظریه‍ی الغای مالکیت خصوصی مربوط می شود، در کمونیسم هیچ ابهامی وجود ندارد. ولی جهت الغای مالکیت خصوصی در واقعیت، به حرکت واقعی کمونیستی نیازمند است.»(8ن). ولی چنین اقدامی که در تعلق ماتریالیسم – عملی است، هنوز در بند مقوله ای ست که وارث فویرباخ بوده و باید ملاحظه کنیم که ما را همچنان در چهار چوب ذهنی ایده آلیست متوقف می کند، یعنی : جوهر انسان. فویر باخ با اولویت قائل شدن برای انسان (بعنوان عنصری محوری) بدون شک هگل را پشت سر می گذارد، نقد هگل نزد او بدین معناست که : ماده‍ی طبیعی بر تفکر تقدم دارد. ولی در عین حال و بشکل نامحسوسی در آثار دوران جوانی مارکس، چنین نقدی بشکل باز شناسی اولویت داشتن ذهنیت انسان در روابط اجتماعی مطرح می شود و بدین ترتیب ما شاهد نوعی ایده آلیسم تاریخی در قلب ماتریالیسم طبیعی هستیم(9ن).
چنین تضادی در نوشته های 1844 قابل مشاهده است. اولویتی که فویرباخ قائل می شود، هنوز رابطه‍ی انسان را در روابط اجتماعی در نظر نمی گیرد و همین موضوع موجب می شود که مارکس نتیجه بگیرد که مالکیت خصوصی مولد ازخود بیگانگی نزد کارگر نبوده است بلکه این ازخودبیگانگی فرد کارگر بوده است که به مالکیت خصوصی منتهی شده است، به عبارت دیگر موجود انسان مقدم بر تاریخ است(10ن). ولی چرا در مجموع «انسان نسبت بکار خود بیگانه می شود؟ چگونه این از خود بیگانگی در ذات انسان(15م) نفوذ کرده و تشکل یافته است ؟»(11ن). در مقابل چنین پرسشی نوشته های 1844 پاسخی ندارند، و نمیتوانند داشته باشند زیرا که تنها پاسخ عینی ماتریالیست در تاریخ نهفته و تاریخی است و مقولات انسان شناسانه‍ی(16م) ذهنی(17م) مرتبط با فطرت انسان –
جایی که عینیت روابط اجتماعی در عین حال بشکل دخالت عینی فاعل انسانی باز شناسی می شود - بطور مشخص به این نتیجه می رسیم که تاریخ را از پیش قابل تأویل و تقلیل به مولودات فردیتی بدانیم که از آن بوجود آمده اند و به عبارت دیگر از پیش تاریخ را به فرایند فردیتهای تازه بدوران رسیده ای تأویل کنیم که محصول آن است. در نتیجه مسئله‍ی غیر قابل حلی پیش می آید که عبارت است از تلاش در باز شناسی نوعی از خود بیگانگی تاریخی و موقتی که نقطه‍ی آغاز آن عملکرد های دائمی و تکراری فرد آدمی ست. و بن بست در نقد واقعی اقتصاد سیاسی نیز از همینجا آغاز می شود زیرا که چنین نقدی می بایستی که روی واقعیات بیرونی تأمل کند، و این مسئله که نوشته های 1844 تنها به مالکیت خصوصی می پردازد و هنوز حرفی از نظام کاپیتالیستی نیست. از پول حرف می زند ولی نه از سرمایه، به از خود بیگانگی می پردازد ولی بی آنکه به استثمار طبقه‍ی کارگر اشاره کند. دوران گذار به ماتریالیسم تاریخی که بین سالهای 1846 و 1845 در ایدئولوژی آلمانی تحقق می یابد برای نخستین بار با اشاراتی به تزی درباره‍ی فویر باخ آغاز می شود، و بر این اساس بشر دوستی (اومانیسم) فویر باخ را بشکل غیر قابل بازگشتی ترک می کند، معکوس ساختن اولویت ذهنیت انسان در روابط اجتماعی، به عبارت دیگر ماتریالیسم فویر باخ را در نقطه ای واژگون می سازد که مقوله‍ی موهومی جوهر انسان به ایده آلیسم انجامیده است. آنچه در اینجا ناپدید می شود، برعکس افسانه‍ی دیرینه و مصرّانه ولی تهی از حقیقت، مضمون از خود بیگانگی نبوده بلکه راز و رمز مداری آن در مقولات مردم شناسانه‍ی ذهنی به نفع درک تاریخی عینی آن است(12 ن). در راستا و مفهوم ماتریالیسم-تاریخی که بتازگی شکل یافته است، از خود بیگانگی روندی تاریخی-اجتماعی است که کاپیتالیسم از یکسو با جدا ساختن انسان از ابزار تولید و از سوی دیگر بشکل گسترده ای با جدا ساختن شرایط کار و زندگی – که به نیرویی عینی تبدیل شده اند- قدرتهای اقتصادی، سیاسی، ایده ئولوژیک - آنرا فزاینده تر و بحرانی تر می سازد و سلطه‍ی خود را بیش از پیش تثبیت کرده و نوع بشر را زیر چرخ دنده های غول آسایش خرد و خاکشی می کند(13ن) . تقدم «اومانیسم» انسان بر روابط اجتماعی، اندیشه ای ایده آلیستی ست که شامل اجتناب از متارکه‍ی بین عالم نفسانی و جهان واقعیت است، یعنی خروج از عصر از خودبیگانگی، و دقیقا چنین حق تقدمی ست، و بطور کاملا مشخص این همان عاملی است که مانع خودآگاهی به از خود بیگانگی واقعی می گردد و راه کندو کاو و خروج از آنرا مسدود می سازد. واژگون ساختن چنین اندیشه ای مبنای ماتریالیسم تاریخی قرار می گیرد، یعنی به وجه نظر تاریخی تکیه می کند، و نه بعنوان مجموعه ای از جزئیات ذات انسان انتزاعی بلکه بعنوان گسترش عینی روابط اجتماعی. ولی اینجا نکته ای هست که می خواهم روی آن تأکید کنم، و آن این است که با چنین مفهوم نوظهوری در عین حال ما شاهد شکل گیری مفهوم تازه ای از انسان هستیم. این مفهوم نوظهور در ششمین تز درباره‍ی فویر باخ به رشته‍ی تحریر درآمد: « ذات انسان عنصر قابل تفکیکی نیست که جزء لایتجزای فرد آدمی باشد. واقعیت ذات انسان در مجموع روابط اجتماعی است»(14 ن). به عبارت دیگر مجموع خصوصیات و قابلیتهای خاص افراد در یک تشکل اجتماعی عامل همه شمول و عام نیست که «بشکل طبیعی از حاصل جمع افراد متعدد برآمده باشد»(15 ن)، و حاوی داده ای طبیعی نیست که هر یک از افراد فی البداهه به این علت که به نوع بشر تعلق دارند با خود به ارمغان بیاورند، بلکه فرد آدمی از جهان خارج و جهان اجتماعی خصوصیاتی تاریخی و اجتماعی کسب می کند که روند زندگی شخصی و فردی او را تحت تأثیر قرار می دهند. چنین وجه نظری نقطه‍ی آغاز نظریه‍ی و مفهوم علمی مدرن در باب جایگاه انسانی در جامعه است. ولی جهت مشاهده‍ی دقیق چنین موضوعی، نباید در مورد ششمین تز (فویر باخ) دچار اشتباه شویم چه اصطلاح das menschliche Wesen به مفهوم ذات انسانی نبوده بلکه به معنی وجود انسان واقعی و فرد است. به این ترتیب است که آدام شاف Adam Schaff در کتاب خود تحت عنوان «مارکسیسم و فرد» بیان مارکس را بشکل «فرد عبارت است از مجموع روابط اجتماعی»(16ن) دریافته است. چنین تعبیری نه تنها نابهنجار بنظر می رسد ( زیرا هیچ فردی نمی تواند ادعا کند مجموع روابط اجتماعی است) بلکه کاملا در مسیر قهقرایی حرکت می کند.زیرا با مطرح ساختن نظریه ای که روابط اجتماعی را بعنوان واقعیت تاریخی و واقعیتی بیرونی نسبت بفرد تعریف می کند و آنرا هویت او می داند، به این ترتیب برای روابط اجتماعی وجهی روانشناختی قائل می شود، و آنرا به مجموعه روابط مابین فردی یا شخصی تأویل می کند و بنابراین اندیشه‍ی بنیانگذار ماتریالیسم تاریخی را دوباره ( به اشتباه) در قالب اومانیسمی تعریف می کند که باید از بن بست آن بیرون بیاییم. در هر صورت چنین خوانشی از ششمین تز قابل دفاع نیست، و دلایل متعددی هست که من به دقت در مباحثه ای با Adam Schaff مطرح کردم . و در اینجا تنها به خطوط مقدماتی آن اشاره خواهم داشت که فکر می کنم در همین حد کافی خواهدبود : در مورد متنی که مورد بحث ماست، متن مارکس حاوی نه یک جمله بلکه دو جمله است. « das menschliche Wesen » در اولین وحله به مفهوم « مجموع روابط اجتماعی» مطرح نشده است، بلکه در آغاز بر این اساس مطرح شده است که « ذهنیت مجرد و انتزاعی جزء لاینفک فرد خاصی» نیست. با این حساب، اگر « das menschliche Wesen » را بشکل « موجود انسان عینی»، «فرد» تعبیر کنیم، گفته‍ی مارکس را تحریف کرده ایم یعنی حرف بی اساسی که می گوید : « فرد ذهنیت مجرد و جزء لاینفک فرد خاصی نیست».
این مسئله باید کاملا روشن شود : ششمین تز در واقع از «ذات انسان» (essence humaine) حرف می زند و نه از «فرد»(Individu)، بنابراین ششمین تز ذات انسان را به چنین واقعیت عینی موکول می داند : یعنی مجموع روابط اجتماعی.
چنین مفهومی تأویل اشتباهی ست که در واقع آلت دست آنهایی می شود که بشکل معکوس می خواهند در ماتریالیسم تاریخی عبارت جبر تاریخی-اجتماعی را دریافت کنند یعنی جایی که فرد در آن حل می شود. به این ترتیب همان جریانی که در روابط اجتماعی خصلت روانشناختی را برجسته می سازد، در عین حال خصلت جامعه شناختی فرد را نیز برجسته می سازد. این همان نتیجه ای است که، برای مثال، یکی از اساتید دانشگاه کاتولیک تولوز Toulouse ، رنه کوست René Coste در کتابش تحت عنوان Le devenir de l'homme «سیر تحولی انسان» سعی در اثبات آن داشت و بر اساس همین ترجمان مغلطه آمیز ششمین تز، بیان مارکس را بدین شکل تأویل می کرد که موجود انسان چیزی نیست بجز گرهی در روابط اجتماعی، فرد با طبقه‍ی اجتماعی خود انطباق هویتی دارد (17ن) – و به این ترتیب، البته، از متهم ساختن مارکسیسم به فقدان بازشناسی آزادی انسان و نفی اقتدارگرایانه‍ی حقوق بشر چندان دور نیست. متأسفانه باز هم آنچه در این جا آنچه را که بعنوان ماتریالیسم تاریخی بما معرفی می کنند، خلاف واقعیت است. نه تنها ششمین تز درباره‍ی فویرباخ – و با توضیحات گسترده‍ی آن در ایده ئولوژی آلمانی – فرد را ملزم و محتوم به انطباق هویتی با مجموعه روابط اجتماعی نمی داند، بلکه کاملا برعکس، « ذات انسان» Essence humaine تنها واقعیتی است که در بیرون و بحالت مسبوق از افراد وجود دارد، و بر این اساس مشکل عظیم مردم شناسانه ای را آشکار می سازد که تا کنون ندیده گرفته شده بود : چگونه فردی از نوع بشر به موجود انسانی تبدیل می شود؟ و به این ترتیب راه را برای رویکردی علمی به مسئله‍ی شخصیت انسان(م18) Personnalité humaineباز می کند، که در واقع از فرد طبیعی (بیولوژیک) کاملا قابل تفکیک است . درک شخصیت انسان در فراسوی هر گونه هویت اسرار آمیز و مافوق الطبیعیmétaphysique (م 19)یا هر گونه تأویل به داده ای طبیعی و مادر زاد، بعنوان محصول روندهای رشد شخصیتی که در تعلق اشکال تاریخی افراد موجود است و با عبور از سرتا سر زندگینامه‍ی نامحدود فردی، موجود انسان عینی را متشکل می سازد.

بنابراین ماتریالیسم تاریخی بشکل لایتجزایی حاوی مفهوم تازه ای از تاریخ و مفهوم تازه ای از انسان است.درک ماتریالیسم تاریخی نه به مفهوم زائده ای اجتماعی که به آن منگنه شده باشد بلکه بمفهوم تولید تاریخی و تولید کننده‍ی تاریخی خاص است. با ارجاع به علم زندگینامه نویسی که خارج از آن روانشناسی شخصیتی بروشنی نشان می دهد که قادر به درک موضوع مورد بررسی خود نیست تا با ارجاع به تأمل در حقوق بشر، زمینه‍ی فکری و نظری پیدا کند که بشکل دیگری در اومانیسم ذهنی نیز مشاهده می کنیم. اگر مارکس و انگلس به یقین نخستین وجه ماتریالیسم تاریخی را مشخص ساختند - تحلیل مناسبات اجتماعی، علم تاریخ - به همین منوال زمینه‍ی بسیار باروری را در باره‍ی موضوعی که مورد نظر ما در اینجاست فراهم آوردند. زمینه ای که به ویگوتسکی Vygotski و پولیتزر Politzer اجازه داد تا در پژوهشهای روانشناسی دست به ابداعاتی بزنند که امروز تأثیراتش را در چهار گوشه‍ی جهان می توان ملاحظه کرد. در مورد چنین زمینه‍ی باروری می خواستم حداقل به یک نمونه که فکر می کنم اهمیت بسیار زیادی دارد و به تنهایی قادر خواهد بود تا ماتریالیسم تاریخی را از اتهام به جبر تاریخی و اجتماعی (20م) که به آن نسبت می دهند مبرا سازد.
در ایده ئولوژی آلمانی، مارکس نشان می دهد که هر تشکل اجتماعی تنها شرایط الزامی مرتبط به زندگینامه‍ی افراد ( مثل تقسیم جامعه به طبقات یا در رابطه با پول) را تعیین نمی کند بلکه در عین حال حامل عناصر احتمالی و غیر الزامی(م21) نیز هست( که همین عنصر احتمالی و غیر الزامی وجه مشخصه‍ی یا خاص آن شکل اجتماعی محسوب می شود). براین اساس در جامعه‍ی بورژوایی موقعیت حرفه ای هر فردی در بطن تقسیم کار اجتماعی، حداقل بشکل صوری و ظاهری، به انتخاب آزاد او بستگی دارد. کاپیتالیسم، بطور مشخص با چنین شکل و خصوصیتی از فردیت که کارگر آزاد است، بخش غیر الزامی اهداء شده بفرد را در ساختار اجتماعی نسبت به ساختارهای قدیمیتر بشکل قابل ملاحظه ای متحول می سازد. « حق برخورداری در کمال آسودگی از آزادی در درون شرایط مشخصی، امری ست که آنرا آزادی شخصی نامیده اند.»(ن18). و این موضوع که از مباحث «حقوق بشر» می باشد، چندان مورد توجه مارکس نبوده و از جمله مراکز تأملات او درباره‍ی کاپیتالیسم و کمونیسم بشمار نمی آید. در کاپیتالیسم مارکس به زمینه‍ی ضرورت و احتمال (آزادیهای شخصی) اشاره دارد. به این ترتیب من بشکل صوری و ظاهری در انتخاب حرفه ام آزادی کامل دارم، ولی برای دو میلیون و نیم زن و مرد فرانسوی، بیکاری چنین آزادی را کاملا بی مفهوم ساخته است(22م). بطور کلّی هر چند که انسانهای دوران کاپیتالیسم از چنین آزادیهایی برخوردار باشند که بدون شک نسبت به ساختارهای پیشین قابل ملاحظه تر است، ولی در واقع آزاد نیستند زیرا «قدرتی که در تعلق زندگی آنان است به قدرتی مطلق تبدیل شده و علیه خود آنها بکار می رود.» (19ن) . تحلیل چنین قدرتهایی نشان می دهد که « برای افراد طبقه اجتماعی چیرگی جمعی بر چنین قدرتهایی بدون منسوخ ساختن کامل آنها امکانپذیر نیست. افراد مجرد شاید بر حسب اتفاق و احتمال بتوانند بر آنها چیره شوند ولی نه توده هایی که تحت سلطه هستند. زیرا وجود چنین قدرتهایی بدین معناست که افراد تابع آنها هستند، و ضرورتا تابع آنها هستند.»(20ن)
فراهم ساختن امکانات تسلط بر چنین قدرتهایی که انسانها را بخود جذب کرده است، و تبدیل آزادیهای صوری به آزادیهای واقعی، به موقعیت گسترش و رشد نیروهای مولد بستگی داشته و باید دانست که آفرینش چنین اثر تاریخی بعهده‍ی کمونیسم است. ولی از زمانی که از نظریه‍ی کمونیسم حرف می زنیم، فورا سوء تفاهمات دائمی در رابطه با اندیشه‍ی مارکسیستی و مارکس ظاهر می شوند. مفهوم «سوسیالیسم علمی» یکی از کانونهای چنین سوء تعبیرهایی ست. تعیین نمودن تاریخ در چشم انداز سوسیالیسم، کمونیسم، آیا تابع ساختن آزادی افراد و حقوق اشخاصی نیست که موکول به فراز آمدن نظامی اجتماعی می شوند که ماهیتا اشتراکی ست و آیا چنین امری خود به تنهایی نفی آزادی آنان نیست؟ و علاوه براین معرفی چنین واقعه ای بنام علم، آیا به مصداق مردود دانستن آن در نظریه و عمل نیست که ضرورت مذکور در حرکت تاریخی در واقع باید به آزادی انسانها بیانجامد؟ من فکر می کنم که چنین انتقاد مضاعفی ترجمان همان نوع خوانشهای اشتباه از مارکس است که پیش از این درباره‍ی ماتریالیسم تاریخی مطرح کردم. از دوّمین مورد انتقادی شروع می کنیم. چنین انتقادی حاکی از عدم شناخت تحولی بنیادی ست که عبارت است از عبور از سوسیالیسم اتوپیک به آن چیزیکه مارکس و همین منوال انگلس آنرا سوسیالیسم علمی می نامند - اصطلاحی که نزد مارکس عاری از هر گونه معنی و مفهوم علم باورانه (11م) است، و به همان شکل که در نوشته ای و در پاسخ به باکونین(23م) می نویسد، «این اصطلاح در تقابل با سوسیالیسم اوتوپیک بکار برده شده است که بجای آنکه تلاش خود را روی درک جنبش اجتماعی متمرکز سازد که در واقع محصول فعالیت و مبارزه‍ی خود مردم است، می خواهد مردم را با سحر جدیدی بفریبد .»(21ن)
جامعه‍ی بدون طبقه، جهانی تابع طرحی جزم اندیشانه (24م) و از پیش تعیین شده توسط تاریخ و تاریخ از نوع ذاتی و الاهی شناسانه نیست. چنانکه مارکس در ایده ئولوژی آلمانی می گوید : « کمونیسم برای ما نه بمفهوم دولتی است که باید ایجاد گردد و نه کمال مطلوبی که واقعیت باید بر اساس آن ساماندهی شود. کمونیسم حرکتی ست واقعی جهت ملغی ساختن موقعیت اکنونی.» . و این حرکت و جنبش واجد هیچگونه روند حتمی نیست که در فراسوی بینش آگاه، خواست و آزادی انسانها بخود تحقق ببخشد. در شرایطی که انسانها به هیچ عنوان آزادی انتخاب ندارند و یا اینکه که بدلخواه موقعیت فعلی را از بین ببرند، تاریخ خودشان را می سازند. اگرچه مارکس عبور به جامعه‍ی بدون طبقه را امری ضروری میداند ولی سوسیالیسم علمی به هیچ عنوان شباهتی به نظریات جبر گرایانه و جبر باورانه‍ی تاریخ و سیاست ندارد. معمولا چنین تصور می کنند که در طرح چنین موضوعی نکته‍ی متناقضی را پیدا کرده اند. از اینرو رژیس دبره Régis Debray در مصاحبه ای با کاترین کلمان Cathrine Clément در روزنامه‍ی لو متن Le Matin بتاریخ سپتامبر 1981 اعلام می کند که هیچوقت نفهمیده است که چرا کمونیستها فعالیت می کنند(...) چرا یک مارکسیست واقعی که امپریالیست قبر او را می کند و مبارزه‍ی طبقاتی بدون او ادامه می یابد، چرا اینجاست و جای دیگری و بخصوص آنجاهایی نیست که جانش در خطر خواهد بود. در واقع رژیس دبره بی آنکه بداند حرفهای برشتاین Bernstein را تکرار می کرد که در سال 1899 نوشته بود : « اگر سوسیالیسم یک ضرورت تاریخی عینی است، تلاشهای احزاب سوسیالیستی واقعا بی معنی بنظر می رسد، و تلاش بیهوده ای ست.» ( ن22). چنین نقدهایی که باید گفت کلاسیک و دائمی شده است به تناقض لاینحلی اشاره می کند که در واقع مناسبتی ندارد و جای بحث و گفتگویی نیز باز نمی کند. در مورد این نوع دعاوی باید دانست که : عبور جهان شمول به جامعه‍ی بدون طبقه از منظر تاریخی ضروری ست، ولی بدون شرکت آزادانه و فعال انسانها تحقق نخواهد پذیرفت. در این مورد هیچ تناقض لاینحلی وجود ندارد. امّا سوسیالیسم تناقضات نظام کاپیتالیسم را آشکار می سازد، بویژه تضادی که بین خصوصیت بیش از پیش اجتماعی تولید و خصوصیت همیشه خصوصی تصاحب ثروت وجود دارد که بحران فعلی آنرا کاملا محسوس ساخته است.در چنین تضادهای عینی است که جنبش انقلابی در ذهنیت فردی ریشه می دواند. بدون تردید جنبش انقلابی همانند هر جنبش فکری و ذهنی دیگر واجد تضمین در مقابل حوادث و رویدادهای غیرقابل پیشبینی و احتمالی نیست، و همیشه این امکان وجود دارد که دچار فقدان بصیرت کافی و کامیابی شود. چنین امری بدین معناست که از دست دادن این و یا آن فرصت انقلابی به مفهوم انحلال قطعی آن نیست و تداوم عینی روند تاریخی را متأثر نمی سازد – واقعیات تاریخ معاصر از این نقطه نظر بسیار گویا هستند. امّا فقدان شرایط ذهنی جهت تحولات اجتماعی در مرحله ای از تاریخ مانع از این نیست که تضادهای عینی کاپیتالیسم تداوم نیابد و تعمیق پیدا نکند. بنابراین فرصت تاریخی جهت عبور به جامعه‍ی بدون طبقه تا زمانیکه کاپیتالیسم بشکل همه شمول فسخ و باطل نگردیده باشد، پیوسته در شرایط تازه ای تبلور می یابد. حل معضلات و مسائل تاریخی به عهده‍ی انسان و تلاش آزادانه‍ی او می باشد، ولی معضلات تاریخی ضرورتا همانهایی هستند که بدون پاسخ مانده بودند. اعتراض دیگری که همانند مواردی که پیش از این اشاره کردیم بی پایه و اساس بنظر می رسد، به این شکل مطرح می شود که انسانهایی که در جنبش تاریخی بسوی تشکل جامعه‍ی کمونیستی حضور پیدا کرده و فعالیت می کنند، آیا باید قربانی تحقق بخشیدن بدان ( کمونیسم) شوند؟ روشن است که چنین پرسشی بی پایه و اساس است. آنچه باید از بین برود سیمای تاریخی فرد از خود بیگانه‍ی جامعه‍ی بورژوایی است که توسط نیروهای کور اجتماعی در بند کشیده شده است. همانطور که در مانیفست کمونیست بشکل قاطعانه بیان شده است : « در جامعه‍ی بورژوایی، سرمایه مستقل و شخصی است، در حالیکه فردی که کار می کند فاقد استقلال و فاقد شخصیت است. و برانداختن چنین روابط اجتماعی است که بورژوازی آنرا به لغو آزادی و شخصیت تأویل می کند! (...) از زمانیکه کار قابل تبدیل به سرمایه، پول، و کوتاه سخن قابل تبدیل نه تنها به قدرت اجتماعی که به قدرتی انحصاری نباشد، یعنی از زمانیکه مالکیت فردی قابل تبدیل به مالکیت بورژوایی نباشد، شما ادعا می کنید که فرد حذف شده است. بنابراین شما اعتراف می کنید که وقتی از فرد صحبت می کنید، تنها فرد بورژوا را مدّ نظر قرار می دهید. چنین فردی، مطمئنا، باید از بین برود.»(ن23) . ولی چنین حذفی در روند تاریخی در عین حال پیدایش انسان عصر کمونیسم را بهمراه خواهد داشت که ازخودبیگانگی (خاص انسان دوران سرمایه داری) را حذف می کند. بطور کلّی هیچ تفکیکی نمی توانیم برای گسترش روابط اجتماعی و اشکال فردیتی که خاص آن است قائل شویم، زیرا هر تشکل اجتماعی فردیت متناسب با هیئت خود بوجود می آورد. و این همان نکته ای است که مارکس در نامه ای به آننکوف(26م) بدان اشاره دارد که به عبارتی تمام «ایده ئولوژی آلمانی» را خلاصه می کند : «تاریخ اجتماعی انسانها چیزی بجز تاریخ تحول و گسترش فردی آنها نیست.»(ن 24)، خواه به آن آگاهی داشته باشند و یا نداشته باشند. از همینرو هیچ پاسخی تا این اندازه خلاف مارکسیسم نبوده است (همانطور که خیلی از مارکسیستها نیز به همین باور بودند) که وقتی اخلاقیون و مذهبیون می گفتند : شما نمی توانید جامعه را متحول سازید بی آنکه انسان را متحول سازید – در مقابل چنین نظریه ای بشکل قرینه پاسخ آنرا مطرح می کردند : در آغاز جامعه را باید متحول ساخت و سپس انسان متحول خواهد شد. ولی مارکس در سوّمین تز درباره‍ی فویرباخ این مسئله را بشکل کاملا متفاوتی مطرح می کند : « نظریه‍ی ماتریالیست پیرامون موضوع ایجاد تحول در شرایط و تعلیم و ترتیب فراموش می کند که ایجاد تحول در شرایط به انسان بستگی داشته و به او نیازمند است و خود مربّی و آموزگار نیز به تعلیم و تربیت نیازمند می باشد.».(ن25). شکل روابط اجتماعی و شکل فردیت الزاما و ضرورتا در پیوند تنگاتنگ با یکدیگر بوده و تحول تنها در چهارچوب کلّ این مجموعه امکانپذیر خواهد بود : این نکته ای است که مارکس صراحتا مطرح کرده است و هرگز از آن فاصله نگرفت. پس از یک چهارم قرن، در جنگ داخلی فرانسه، چنین می نویسد : «طبقه‍ی کارگر کمال مطلوب (اتوپی) از پیش مهیایی ندارد که بنام مردم فرمان صادر کند. طبقه‍ی کارگر می داند که جهت تحقق بخشیدن به رهایی خود و تحول در ساخت و ساز والاتر زندگی که جامعه‍ی فعلی حتی بدلیل ساختار اقتصادی بسوی آن نیل می کند، ناگزیر است که از مبارزات طولانی و از طریق شماری از روندهای تاریخی عبور کند که شرایط و انسانها را کاملا متحول خواهد ساخت.»(ن26)، - و این فرمولی است که در کلمه به کلمه‍ی آن می توانیم سوّمین تز درباره‍ی فویرباخ را باز شناسی کنیم.
با جانشین ساختن شکل ذهنی و جهان شمول روابط پولی به شماری از وابستگیهای شخصی خاص جوامع سامان یافته، کاپیتالیسم سیمای فرد بمفهوم مدرن را بوجود آورد. چنین فردی واجد آگاهی ست و می داند که او فرزند کار و اثر خویش است و نزد او آگاهی به هستی شناختی با پرسشی بنیادی که در تعلق دوران بلوغ اوست آغاز می شود : من کیستم؟ پرسشی که در مرکز هنر رمانتیک، تأملات شاعرانه و با عبور از رمان آموزشی که از استیرنر (27م) تا کرکگارد(28م) فلسفه‍ی مابعد هگلی را به مضمون آثار این نوع رمانها تبدیل می کند. ولی مارکس این مسئله را بحال خود واگذار نمیکند، و در کندوکاو آن تا جایی پیش می رود که ابهامات را زدوده و حقیقت امر را آشکار می سازد. و به این ترتیب راز اسرار آمیز و ابهام آمیز «من کیستم؟» در وجه آزادی صوری در زندگینامه‍ی فرد و پشت صحنه‍ی این زندگی یعنی ازخودبیگانگی حاصله از روابط اجتماعی آشکار می گردد. از همینرو کسب آزادی واقعی مستلزم دستیابی فرد به قدرتهای اجتماعی ست که ساخت و سامان زندگی او را تحت اختیار دارند، به عبارت دیگر یعنی پیدایش کمونیسم. گذار به فردیت آگاه(29م) به چیزی شبیه پایان تاریخ و یا قرار ملاقاتی تردیدآمیز در روز موعود نیست. چنین گذاری در مبارزه‍ی طبقاتی کارگران تبلور یافته و آغاز می گردد و همین خود سیمای جدید آن انسان است. کارگر مبارز همان سیمایی است که بشکل جزئی طلایه‍ی فرد جامعه‍ی بدون طبقه بشمار می آید. این همان موردی است که انگلس عملا در رابطه با کارگران انگلیسی کشف می کند، و مارکس در رابطه با پرولتاریای پاریسی. در ایده ئولوژی آلمانی می نویسد : « به گفته‍ی دستوت دو تریسی(30م) اکثریت آدمها، پرولترها از مدتها پیش الزاما هر گونه فردیتی را از دست داده اند، ولی با اینحال، امروز، اینطور بنظر می رسد که بازهم نزد آنهاست که فردیت بیش از همه رشد یابنده و مترقی بنظر میرسد»(ن27). چنین امری قابل درک است زیرا « تنها پرولتاریای عصر حاضر که تماما از هر گونه تجلی شخصیتی محروم شده اند، قادر به رشد و تجلی شخصیتی تمام عیار هستند که عبارت است از تصاحب تمامی نیروهای تولیدی و رشد و گسترش استعدادها و تواناییهایی که چنین نیروهایی بدان نیازمند هستند.»(ن28). بنابراین هیچ امری دورتر و بیگانه تر از این در تفکر مارکسیستی نیست که کمونیسم را بشکل نیرویی بیرونی متصور شویم که افراد را پایمال کند. جامعه‍ی کمونیستی - «تنها جامعه ای است که در آن رشد و گسترش اصیل و آزادی افراد کلامی توخالی نیست.»(ن29). جامعه‍ی کمونیستی بعنوان شیوه‍ی روابط اجتماعی، به تمام افراد جامعه تمامی امکانات رشد واقعی و اصیل می دهد – امکاناتی که در هر مرحله ای در محدوده‍ی رشد نیروهای مولد زمانه‍ی خود است. از طرف دیگر، باید دانست که بدون آزادی و رشد کامل تمام افراد، کمونیسم نیز ناممکن خواهد بود. نظریات مارکس در این مورد کاملا روشن است : «مالکیت خصوصی از بین نخواهد رفت مگر اینکه رشد کامل افراد تحقق یافته باشد، چنین افرادی در عصر نیروهای مولد و اشکال دادو ستد با خصوصیات متعدد، حضور پیدا می کنند و تنها افرادی که رشد آنها کامل بوده است می توانند با چنین شرایطی همگام باشند، بدین معنا که آنرا به فعالیت آزاد و جزئی از زندگی خود مبدل سازند.»(30ن). این همان اندیشه‍ی ژرف و بزرگی ست که در سرتاسر «گروندریس»(31م) و کاپیتال(32م) می توانیم مشاهده کنیم : «آری، صنایع کلان جامعه را تا پای مرگ مجبور می سازد تا فرد منقسم شده و حامل درد و رنجی را که در تعلق عملکرد تولیدی جزئی ست جانشین فردی کامل سازد که قادر به پاسخگویی به الزامات متعدد و متنوع کار است و در عملکردهای تناوبی، آزادانه توان خود را که در تعلق قابلیت و استعداد طبیعی و یا اکتسابی اوست، در امور متنوع بکار بندد.»(31ن). طرح چنین موضوعی بدون شک بشکلی اساسی و بنیادی بشردوستانه است، البته نه بمفهومی که نزد فویرباخ می توانیم بیابیم یعنی مفهومی که ذات انسان هنوز متأثر از نظریه‍ی ایده آلیسم است، بلکه بمفهوم ماتریالیست که نظریه را به رشد و گسترش بشریت تعمیم می بخشد. چنین موضوعی بشکل خارق العاده ای مدرن است، زیرا اینگونه بنظر می رسد که در حال حاضر بیش از هر زمان دیگری رشد انسانها، آموزش و فرهنگ هر یک، و نقش آنان بعنوان افراد مسئول در تمام زمینه های زندگی اجتماعی، به شرطی بنیادی خواهد بود که جهت خروج از بحران فعال شده باشد. چنین موضوعی را که البته برخی خیلی زود و سریع با بالا انداختن شانه بین اتوپیهای قرن نوزدهم به آرشیو سپردند، بی آنکه از خود بپرسند اگر ماقبل تاریخی که در حال به پایان رسیدن است یعنی همین عصری که ما هنوز در آن دست و پا می زنیم – اینجا در عصر کاپیتالیسم فرتوت بحران زده، آنجا در سوسیالیسم در عصر بی حاصل – آیا همه‍ی اینها فراخوانی برای بلوغ فراخواستی جهان شمول نیست که مطلوب آن ایجاد جهانی جدید برای رشد و شکوفایی آزاد تمام افراد باشد. براساس فرمولی در کتاب گروندریس، تنها هدف و تنها انتظار غایی که می توانیم از رشد و گسترش تاریخی داشته باشیم. آیا مارکس با نقد قاطعانه‍ی کاپیتالیسم،و کمونیسم بعنوان دوران گذاری قطعی از جامعه‍ی طبقاتی و الغای ازخود بیگانگی ناشی از آن، در اندیشه چنین آینده ای نبود که بیش از هر زمان دیگری در تعلق ماست،
یعنی آینده ای که ما آزادانه آنرا فرا می خوانیم و بدان تحقق می بخشیم؟

در هر صورت چنین نظریاتی که به سرعت پیرامون ماتریالیسم تاریخی و کمونیسم مطرح ساختم، بنظر من از این جهت ضروری بودند که خط مشی مارکس و انگلس را در رابطه با حقوق بشر مشخص می ساختند. یعنی موضوعی که این بحث را با آن به پایان خواهم برد. همانطور که در آغاز این بحث توضیح دادم چنین نظریاتی از این جهت ضروری هستند که روشنگر نقد قاطع مارکس و انگلس در رابطه با حقوق بشر هستند و اینکه چگونه گام به گام وجه ذهنی و حدود بورژوایی را هدف قرار می دهند. و پیوسته با شیوه‍ی ماتریالیست و انقلابی نگرشی اصیل و جهانشمول را در گشایش موضوع آزادی رشد والاگرایانه‍ی فرد فرا می خوانند.

پرسشی که مارکس دائما در مقابل طرفداران مدیحه گوی حقوق بشر و چاپلوسان الاهه های مدرن مطرح می کرد که عدالت و مساوات باشد، چنین بود که : کدام حقوق واقعی و برای کدام بشر عینی؟ - و همین پرسش را در مقابل ستایشگران آزادی مطرح می کرد : آزادی برای چه کسی و برای چه کاری؟ در اینگونه موارد مارکس بخوبی با واحد اندازه گیری ایده ئولوژی و پراتیک کاپیتالیستها آشنا ست و این مثل را همیشه یادآور کارگران می شد : سیلی نقد به از حلوای نسیه است. مثالها بسیار هستند ولی تصور می کنم بتوانم با یک نمونه‍ی بارز حق مطلب را بیان کرده باشم. در پایان بخش 8 کتاب 1 کاپیتال در جایی که پرونده‍ی بازرس کارخانه را مطرح می کند که اگر طبقه‍ی کارگر با سازماندهیها و مبارزتش نمی بود برای کاپیتال ساعات کار به 24 ساعت می رسید و با پشتیبانی از ایجاد قوانین درباره‍ی طول مدت کار، مارکس نتیجه می گیرد که :« محدود ساختن ساعات روزانه کار با قوانینی خاص سرانجام جانشین فهرست دروغین حقوق خدشه ناپذیر بشر خواهد شد و سرانجام بروشنی خواهد گفت که چه زمانی ساعاتی را که کارگر می فروشد به پایان خواهد رسید، و زمانی که بخود او تعلق دارد چه زمانی شروع خواهد شد»(32ن) . نقد مارکسیستی در برخورد با حقوق بشر نقدی نیست که بر اساس افراط باشد بلکه مبنی بر تفریط است. آنچه را که مارکس بشکل بنیادی در هر فرصتی نشان می دهد، تباین بین آن چیزی است که بعنوان حقوق بشر جهانشمول جار می زنند و کاستیهای آن، و بعبارت ساده تر نفی آنها را برای توده‍ی افراد نشان می دهد، چنین امر ساده ای در فراسوی مالکیت خصوص و تضاد همین نظام قابل درک است. بنابراین مالکیت خصوصی سرمایه در ماهیت اصلی خود محرومیت پرولتاریا از مالکیت آن است. وجه اسرار آمیز بنیادی در حقوق بشر بورژوا عبارت است از معرفی انسان بورژوا در مقام جهان شمول ، در حالیکه وجود او حاکی از نفی چنین مقوله ای ست : غیر جهانشمول. مطمئنا می توان درک کرد که هر طبقه‍ی بالارونده ای وانمود می کند و یا چنین می پندارد که اهداف او جهان شمول هستند، و در صورتیکه طبقه انقلابی باشد، حامل آزادیهای مشخصی برای جامعه است. چنین اشکال جهانشمولی خالی از حقیقت مشخصی نیست. با این وجود از آنجایی که چنین انقلابی حامل انقلابی ست محدود و متوقف شده به منافع طبقاتی، سهم جهانشمول آن اغفال کننده خواهد بود. از زمانیکه طبقه‍ی ثروتمند به حکومت می رسد مستقیما بین نظریات جهانشمولی که تا پیش از این برخ می کشید و منافع شخصی که مدعی آن است، و به میزان تعمیق پیدا کردن تضادها و تناقضات، و به میزان راه و روشی که بتدریج اشکال خود خواهانه ای بخود می گیرد، گفتمان بشردوستانه نیز «بهمان میزان بیش از پیش ریاکارانه و بیش از پیش اخلاقی و حال و هوای تقدس بخود می گیرد.». و این تضاد جزء لاینفک هر جامعه‍ی طبقاتی ست که در کتاب ایده ئولوژی آلمانی بشکل حکایت و لطیفه به دقّت ماهیت آنرا توضیح می دهد : « روزی یک یانکی به انگلستان می آید، و قاضی از اینکه او برده‍ی خود را شلاق بزند جلوگیری می کند. یانکی خشمگین می شود و فریاد می کشد :
«? Do you call this a land of liberty, where a man can't larrup his nigger »
( شما این کشور را سرزمین آزدای می نامید که آدم نمیتواند برده‍ی سیاهش را شلاق بزند؟) از چنین داستانی می توان نتیجه گرفت که کاپیتالیسم چنین تضادی را به اوج خود می رساند. هیچ نظامی بیش از کاپیتالیسم از جهانی بودن انسان دفاع نکرده است و در عین حال هیچ نظامی هم بیش از کاپیتالیسم آنرا برای توده ها نفی نکرده است. نفی حقوق بشر در نظام کاپیتالیسم را می توان در این واقعیت ساده جستجو کرد که کارگر حقوق بگیر در بازار کار به مقام کالا تأویل و تقلیل پیدا می کند.
در اینجا باید یادآور شویم که مارکسیسم از طریق نقد نظری که درباره‍ی چنین تضادی مطرح می سازد و در پی آن از طریق نقد عملی با ایجاد جنبش کارگری پیشگام، به غایت و قامت حقوق بشر خصوصیتی بنیادی اعطاء می کند. بطور مشخص در مقابل تأویل دائمی حقوق در رابطه با شخص حقوقی که البته اصل قابل توجهی ست و شهروند سیاسی، مارکس توجه عموم را به نکته ای جلب می کند که هنوز در سال 1789 قابل تصور نبود. این نکته عبارت است از حقوق فرد اقتصادی بعنوان کارگر حقوق بگیر ( حق از کار و حق کار)، حقوق نه تنها فردی بلکه اجتماعی ( حق اعتصاب، حقوق سندیکایی در مقابل کارفرمایان) و حتی حقوق ملّی ( حقوق اقتصادی ملّتها در مقابل امپریالیسم). بخش مهمی از تاریخ معاصر حقوق بشر به چنین مسئله ای می پردازد. و اگر در سال 1948 اعلامیه‍ی جهانی حقوق بشر توسط سازمان ملل متحد، خوشبختانه، حقوق اقتصادی را بعنوان امری بنیادی بر می شمارد، باز شناسی چنین حقوقی را مدیون جنبش کارگری و آگاهی آنان و ساخت و سامان نهادها و مبارزه‍ی آنان هستیم که بدون شک مارکسیسم سهم بسزایی در ایجاد آنها داشته است. با این وجود هنوز حقوق مسئله ای ست که به مبارزات پیگری نیازمند است و حتی باید گفت که آنرا باید از فراموشخانه نجات داد. آیا شگفت انگیز نیست که فعالیت پر اهمیت و مفید و در برخی موارد شجاعانه‍ی سازمانی مثل سازمان عفو بین الملل Amnesty internatinal در مورد حقوق شهروندی و سیاسی، کاری کند که حقوق اقتصادی افراد و ملّتها به بن بست منتهی شود، بطوریکه فرانسه بعنوان مهد احترام بحقوق بشر در جهان معرفی شود. در حالیکه در فرانسه دو میلیون و نیم زن و مرد فاقد حق ابتدایی کار هستند و به همین منوال امکان تأمین احتیاجات خود و خانواده شان را پیدا نمی کنند. بدون شک، نقد مارکسیستی در رابطه با حقوق بشر تازگی خود را از دست نداده است. من به پایان این گفتمان نزدیک می شوم – ولی پیوسته یادآور می شوم که از مفهومی ذهنی و محدود باید به مفهومی عینی و جهانی در باره‍ی حقوق بشر پرداخت، حقوقی که به تمام بشریت تعلق دارد و باید با آنچه نفی آن است قاطعانه تعیین تکلیف کرد : استثمار انسان از انسان. مارکس و انگلس هرگز در حمایت از مبارزات واقعی برای احترام بحقوق بشر حتی بشکل موضعی، تردیدی بخود راه ندادند. و هر آنگاه فرصتی دست داده است حتی بخاطر یک گام کوچک جهت پیشبرد اهداف کارگران و بطور کلّی عالم بشریت، قویا از آن دفاع کرده اند. در اینجا نیز باز ناچار هستم خودم را به ارائه‍ی نمونه ای محدود سازم که چندان شناخته شده نیست ولی بسیار بارز بنظر می رسد. در دسامبر سال 1864 بنام شورای مرکزی انترناسیونال، مارکس برای آبراهام لینکلن، رئیس جمهور ایالات متحده‍ی آمریکا نامه ای می نویسد. و این زمانی است که آبراهام لیکلن در آمریکا با رأی مردم به ریاست جمهوری برگزیده شده است :

آقای لینکلن ،
ما آرزومند هستیم که مردم آمریکا این شانس را داشته باشند که شما را دوباره با اکثریت آراء به مقام ریاست جمهوری ببینند. اگر شعار فروتنانه‍ی شما در اولین انتخابات، مقاومت علیه صاحبان برده بود، فریاد جنگ پیروزمندانه در گزینش شما در دور بعدی انتخابات، مرگ بر برده داری است.
از آغاز جنگ عظیم آمریکا، کارگران اروپایی بشکل غریزی دریافتند که سرنوشت طبقه‍ی آنان به پرچم ستاره دار بستگی دارد. (...)

از زمانیکه الیگارشی با سیصد هزار برده دار برای اولین بار در تاریخ جهان روی پرچم ارتش خود نام برده را حک کرد، و در سرزمینی که حداقل یک قرن پیش از این اندیشه‍ی جمهوری دموکراتیک در آن پدید آمده بود، از جایی که نخستین جرقه های حقوق بشر را مشاهده کرده بودیم و از جایی که الهام بخش اولین جنبشهای انقلابی اروپا در قرن هجدهم بود. از چنین سرزمینی است که ضد انقلاب بشکل جدّی و سیستماتیکمان علیه چنین نظریاتی به پا می خیزد تا آنرا ویران سازد و نظام برده داری را بعنوان نهادی ارزشمند تداوم بخشد و حتی آنرا بعنوان تنها راه حل جهت روابط کار و سرمایه معرفی کند و اعلام کند که حق مالکیت بر انسانها ستون فقرات ساخت و سامان جدید جهان است. کارگران اروپایی فورا دریافتند، حتی پیش از آنکه اتحاد طبقات بالا در جبهه‍ی متحدین زنگ خطر را برای آنها بصدا در بیاورد و برده داران شورشی در شیپور جنگ عمومی علیه کار و کارگران بدمند. چنین جنگی که در آنسوی اقیانوس آتلانتیک جریان داشت؛ به آرزوی نیروهای مولد برای آینده ای بهتر بستگی نداشت، بلکه حقوقی را که طی مبارزات طولانی در گذشته کسب کرده بودند در خطر می دیدند.» (ن34)
فردای روزی که یک رئیس جمهور دیگر در آمریکا برای دوّم انتخاب می شد در متن تاریخی دیگری و با برنامه‍ی دیگری، فکر کردم که این نامه‍ی مارکس به آبراهام لینکلن کبیر برای پایان بردن به چنین بحثی پیرامون مارکسیسم و حقوق بشر، چندان بی مناسبت نیست.

ترجمه از فرانسه بفارسی توسط حمید محوی

توضیحات مترجم

Pratique -1 کارایند (پیشنهاد داریوش آشوری در فرهنگ علوم انسانی). هدف من این بود تا از تولیدات ادبیات علوم انسانی که در دسترسم بود، استفاده کنم. در هر صورت ترجمه‍ی متن حاضر برای من حالت کارگاه ادبیات علوم انسانی را دارد. امیدوارم که برای خواننده نیز بهمین شکل قابل قبول باشد.
لوسین سو در واژه نامه‍ی خود این کلمه را چنین توضیح می دهد : Pratique, Praxis : فعالیت اجتماعی فرد که اساس آن را فعالیت تولید مادّی تشکیل می دهد، و خصوصیت بنیادی آن حرکت فعالی ست که مبین رابطه‍ی انسان با جهان می باشد.
در «واژه نامه ی فلسفی ماکس» نوشته‍ی بابک احمدی(نشر مرکز. چاپ دوّم 1383 ) : پراکسیس Praxis : «از نظر مارکس تمامی شکل های کنش و فعالیت انسان است، از جمله پیکار طبقاتی و کنش سیاسی، که درآمدی است به دگرکونی زندگی اجتماعی. اما مارکس نشان داد که جنبه‍ی اصلی فعالیت یا کنش انسانی، تولید شرایط زندگی انسانهاست به دست خودشان، و تولید مناسبات اجتماعی ای که در آن مناسبات، شرایط زندگی شکل می گیرند. در انسان شناسی مارکس هیچ نکته ای به اندازه ی فعالیت و کنش انسان اهمیت ندارد. مارکس در برابر سوژه‍ی همیشه دانا و شناسای دکارت، انسانی در گیر عمل و فعالیت را قرار داد.»
-2 در متن اصلی Dépersonnalisant را من به مفهوم Aliénation یعنی «از خود بیگانه» ترجمه کردم. Aliénation نزد مارکس در واژه نامه‍ی لوسین سو : «روند تاریخی و عینی که در بطن جامعه‍ی مصرفی و خصوصا سرمایه داری، نیروهای تولیدی و روابط اجتماعی بر اساس تقسیم کار و تقسیم جامعه به طبقات، به قدرتهای بیگانه ای تبدیل می شوند و انسان را سرکوب می کنند. »
در واژه نامه ی فلسفی مارکس نوشته‍ی بابک احمدی : «از نظر مارکس کسی که نخست به فرآورده ی کارش، و از اینجا به فراشد کارش بیگانه شود نسبت به مناسبات انسانی و از اینجا نسبت به روال زندگی اش و نسبت به خودش هم بیگانه خواهد شد. به بیان دیگر از خود بیگانه خواهد شد.»
Goulag-3 تبعید گاهی در منطقه‍ی سیبری در عصر اتحاد جماهیر سوسیالیستی شوروی.
Gazette rhénane -4
5 -Bruno Bauer
Humanisme -6 : بر اساس واژه نامه‍ی فلسفی لوسین سو : (بمفهوم غیر فلسفی) اصول اخلاقی که برای انسان ارزش والایی قائل می شود.
(مارکس و فویر باخ 1844) : بینش فلسفی که انسان را فاعل واقعی جهان و تاریخ می داند.
(مارکس) : نقد اومانیسم ذهنی بشکل ضد اومانیسم نظری. و سپس : بمفهوم تاریخی بعنوان حرکت واقعی بسوی جامعه‍ی بدون طبقه در نقطه‍ی تقاطع با روند تشکل فرد کاملا رشد یافته قرار می گیرد و قابل تأویل و تقلیل به ضد اومانیسم (آنتی اومانیسم) نظری نیست.
7 -Feuerbach
8 -Louis Althusser
9 -Maximilien Rubel
10 -doctrine scientiste
11 – Scientiste   
12 -Jacques D'Hondt
13 -Déterminisme socio-historique
14 -biographie individuelle
Essence-15 : (ذات) مجموعه روابط و روندهای بنیادی مرتبط به شیئی واقعی.
16 – Anthropologique
17 - Abstrait
18 – Personnalité (فرهنگ واژگان لوسین سو) شکل خاصی از انسان و فرد از منظر روانشناختی که خصوصیت تاریخی و رشد یابنده‍ی او مد نظر است.
-19 Métaphysique :
مارکسیست : شیوه‍ی فکری که ذات را در بازنمایی ذهنی محدود می سازد. و در تباین با دیالکتیک است.
نزد علم باور : گفتمان بیهوده ای که از هر نوع آزمون علمی و نقد می گریزد.
نزد هگل و کانت : نقد متافیزیک بعنوان دگماتیسم، و سپس عبارت است از درک اشیاء عقلی(نزد هگل منطق درک عینی مشمول متافیزیک است، یعنی متافیزیک است.
متافیزیک در فلسفه‍ی کلاسیک به مفهوم آن چیزی است که بفراسوی مادیات رجوع می کند و در موقعیت تصعید با جهان واقع و طبیعی قرار دارد. علم هستی بعنوان هستی. علم اصول بنیادی.

20 -Déterminisme اصل بینش مکانیستی جهان که بنا بر آن هر پدیده ای بشکل خدشه ناپذیری مشمول جبری ست که از موقعیت گذشته و حال آن بر می آید. و اتفاق چیزی نیست مگر فقدان آگاهی ما از جبری که مبین آن است.
Contingence-21 : فلسفه‍ی کلاسیک : رابطه ای که از هیچ قانون و ضرورتی پیروی نمی کند.
فلسفه‍ی دیالکتیک : وحدت دیالکتیک ضرورت و احتمال( غیر ضرورت).
در این متن این کلمه بشکل «آزادی» نیز ترجمه شده است.
22 – علاوه براین باید تمام مراحلی را در نظر گرفت که نسبت به انتخاب حرفه نزد فرد اولویت دارند، یعنی سهم هر یک از شهروندان در بازار آموزش و کسب مهارت حرفه ای.
Bakounine-23
Dogme, Dogmatique-24 جزمی (با فتح ج) اعتقاد خدشه ناپذیر
Subjectif-25
ذهنیت . ذهنیت فردی (چونکه ذهنیت خارج از فرد وجود ندارد پس می توانیم ذهنیت فردی نیز بگوییم. این کلمه را در اشکال ترکیبی آن «فکری» نیز ترجمه کرده ام مثل
Mouvement subjectif جنبش فکری، که همان حرکت یا جنبش ذهنی است
Annenkov-26
Stiner-27
Kierkegaard-28
بمفهوم فردی که از حالت ازخودبیگانه بیرون آمده و بعباتی با خود آشنا است که من Désaliéné- 29
بشکل فرد آگاه ترجمه کرده ام.
30 -Destuuu de Tracy
Grundrisse-31
Capital-32

توضیحات نویسنده :

K.MARX, Oeuvres philosophiques,t.V, Costes, 1948,pp.91-92-1
K.MARX, La Question Juive, éd.bilingue, Aubier, 1971, p.67 -2
K.MARX, Manuscrits de 1844,Ed.Sociales, 1972,P.90-3
F.Engels, La situation de la classe laborieuse en Angleterre,Ed.Sociales,1973,P.27 et 29 -4
L.Althusser, Pour Marx, Maspéro, 1965 -5
M.Rubel, Marx critique du marxisme, Payot, 1974. -6
    J.D'Hondt, De Hegel à Marx, PUF, 1972 -7
K.Marx, Manuscrits de 1844, Ed.Sociales, 1972, P.107 -8
Un introduction à la philosophie marxiste, Ed.Sociales, 1980,pp.153 - 157 -9
درباره‍ی این دو وجه از نقد فویر باخ به «مقدمه ای بر فلسفه‍ی مارکسیسم» نوشته‍ی لوسین سو
مراجعه کنید
    K.Marx, Manuscrits de 1844, Ed.Sociales, 1972, PP.67-69-10
Ibid., p.68-11
K.Marx et F.Engels, L'idéologie Allemande, Ed. Sociales, 1976, p.277-12
Par exemple les formulations d'Engels dans l'Anti-During, Ed.Sociale, 1971,P.319-13
L'idéologie Allemande, p.3 -14
Ibid., p. 3 -15
A.Schaf, Le marxisme et l'individu, A.Colin, 1968.pp.74,109,119,157,159 -16
René COSTE, Le devenir de l'homme, Ed.ouvrières, 1979,pp.74-96. -17
sur ce point L.Sève, Une introduction à la philosophie marxiste,PP.597-604
18 -ایده ئولوژی آلمانیL'idéologie Allemande
-19 ایده ئولوژی آلمانی
20 – کارل مارکس . نوشته های 1858-1857 Ed Sociales, 1980,t.1,p.100
21_نوشته‍ی حاشیه ای مارکس 1873 درباره‍ی «دولت و آنارشی» بقلم باکونین
Eduard Berstein, Socialisme théorique et socialisme démocratique pratique; Stock, 1900-22
23 -K.Marx,F.Engels, Manifeste du partie communiste, Ed.Sociale, 1973, PP.50-51
24 -
Lettre de Marx à Annenkov, 28 décembre 1846, dans K.Marx- F.Engels, Correspondance,
Ed sociale, t.1, 1971, P.448
-25 Idéologie Allemande, P.2
K.Marx, La guerre civile en France, Ed Sociale, intégrale, 1968, p.46.-26
27 – ,L'idéologie Allemande p.228 Ed Sociale
28 – L'idéologie Allemande; p.71 Ed Sociale
29 - P.445,L'idéologie Allemande
-30 p.445 L'idélogie Allemande
31 -Karl Marx, Capital, Livre 1,t2.Ed Sociale, p.166
32 -در همین بخش از کاپیتال درباره‍ی یک سانحه‍ی راه آهن، راننده‍ی قطار بجرم قتل در انگلستان دادگاهی شد، مارکس به موردی اشاره می کند که کارگر مکانیک مجبور بود 29 ساعت و 15 دقیقه بدون توقف کار کند.
33 – L'idéologie Allemande, p.288
34 – Marx-Engels Werke, Dietz,t.16, p.18