• نقدهایی که به نوتاریخی گری ایراد می شود ماتریالیسم فرهنگی را هم در بر می گیرد. در این جا برای آن که به موضوع نوتاریخی گری نزدیک تر شویم، انتقادات وارده به آن را بیشتر بررسی می کنم. و قبل از آن به طور مختصر به شباهت ها و تفاوت های نوتاریخی گری با پست مدرنیسم می پردازیم ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
آدينه  ۲۵ آبان ۱٣٨۶ -  ۱۶ نوامبر ۲۰۰۷

نوتاریخی¬گری و ماتریالیسم فرهنگی

جان برانیگان(24) و جرمی هاوثورن(25) معتقدند که صحبت در باره پیدایش نو تاریخی¬گری بدون صحبت در باره ماتریالیسم فرهنگی بی معنا خواهد بود. چرا که این دو رشته هم¬چون واکنشی در برابر جریان¬های ادبی- فرهنگی مسلط بر دانشگاه¬ها پدیدار شدند و در حالی که "نو تاریخی¬گری" نسخه¬ی آمریکایی این واکنش است جریان "ماتریالیسم فرهنگی" نسخه¬ی بریتانیایی آن به شمار می¬رود. این هر دو در اوایل دهه 1980 میلادی در دانشگاه¬ها ظاهر شدند و هر دوی آن¬ها نیز بدوا و به ویژه درپیوند با مطالعات رنسانس و بازنگری شکسپیر و آثار او مطرح گشتند. این دو گرایش که به نقد ادبی می¬پردازند در واقع خواهان بازگشت به تاریخ هستند و به این معنا یافتن جایگاه تاریخ در متون ادبی (تاریخی کردن ادبیات) و یافتن پیش زمینه¬های تاریخی اجتماعی ادبیات (بسترمند کردن ادبیات )، هدف آن¬ها است؛ که البته همین نیز شاید بزرگ¬ترین خدمت این دو گرایش به ادبیات باشد.
هر دوی این گرایش¬ها یک مشغله مشترک دارند و آن بررسی رابطه بین ادبیات و تاریخ است؛ و به طور کلی همه متون را هم فرآورده و هم عناصر کارکردی آن نظام¬های اجتماعی وسیاسی می¬دانند که در دل آن¬ها شکل گرفته¬اند. در حالی که رویکردهای انتقادی قبلی (به ویژه آن¬چه که تحت عنوان اومانیسم لیبرال شناخته می¬شود) در باره ادبیات بر این پیش فرض استوار بودند که متون ادبی "ماندگار" (canon)دارای اهمیت عام و حقیقت فرا تاریخی و جوهر انسانی هستند؛ این دو شاخه، ادبیات را هم¬چون فرآورده¬ی مادی شرایط تاریخی معین و مشخصی می¬نگرند. از نظر آن¬ها متن¬ها از هر نوع که باشند، ابزار سیاسی هستند؛ چرا که وظیفه میانجی¬گری ساختمان نظام¬های سیاسی و فرهنگی را به عهده دارند. این دو جربان قوانین، یادداشت¬ها، سفرنامه¬ها، روایت¬های انسان¬شناسانه و ضرب¬المثل¬ها، و هم¬چنین متون ادبی دیگر را در رابطه با یک¬دیگر بازخوانی می¬کنند یعنی نوعی گفتگو بین تاریخ و ادبیات راه می¬اندازند. از این منظر، تاریخ یک دانش عینی، تعدادی فاکت خارج از متن به نگارش در آمده نیست که قادر باشد متن ادبی را توضیح دهد.
به بیان برانیگان "ادبیات از نظر این دو شاخه، ابزاری برای انعکاس دانش و شناخت تاریخی نیست؛ بلکه خود یک بخش فعالِ یک فراز تاریخی معین است. ادبیات عاملی در بازسازی معنای واقعیت در فرهنگ است" (1998:25).
موضوع مطالعه آن¬ها ادبیات و تاریخ نیست بلکه ادبیات در تاریخ است. یعنی دیدن ادبیات به مثابه بخشی شکل¬دهنده¬ و جدایی ناپذیر از تاریخ که در نتیجه مملو از نیروهای خلاق، گسست¬ها و تناقض¬های تاریخی است. آن¬ها بر این باورند که ادبیات تاثیر نیرومندی بر تاریخ دارد و و برتاثیرهای آن در هر دو سو، یعنی چه در راستای مقابله با سیاست¬های معطوف به تحول ساختاری و چه در سوی ترغیب آن¬ها، توجه نموده¬اند.(26) این دو شاخه در اواخر دهه 1970 و اوایل 1980 در آمریکا و بریتانیا هم¬زمان با پیدایی ریگانیسم و تاچریسم ظهور کردند. کار منتقدان این دو شاخه الهام یافته از سنت تاریخی¬گری و مارکسیسم بود به این معنا که قصد آن بود که روایت¬هایی را که جوامع قبلی در باره خود نقل کرده¬اند، مورد بازبینی قرار دهند. یعنی روایت¬ها گذشته را مانند شیوه جامعه مورد نظر برای ساخت و پرداخت یک روایت و حکایت از خود بنگرند که به طرزی ناخودآگاه با منافع آن مطابقت می¬کند. (البته باید توجه داشت که عبارت "روایت¬ها جوامع قبلی در باره خود" عبارت مبهمی است در حالی که مارکسیست¬ها نیز همواره تاریخ رسمی و ادبیات رسمی را با بدبینی به مثابه ابزاری به سود حاکمان و طبقات مسلط دیده¬اند اما آن را "روایات جوامع قبلی" در باره خود ندانسته¬اند بلکه آن را روایات طبقات حاکم دانسته اند).
به هر حال این دو شاخه مطالعات فرهنگی ادبی در مقابل جریان برخورد فرمالیستی به ادبیات ایستادند که در تفسیر متن، پیش زمینه تاریخی آن را کنار می¬نهاد و به آن توجهی مبذول نمی¬داشت.
به نظر برانیگان این دو شاخه علاوه بر کشف پیش زمینه تاریخی متن، در عین حال درگیر ردیابی اهمیت گذشته برای زمان حال نیز هستند. و به ویژه توجه ویژه¬ای به بازتولید و باز فعال شدن اشکال قدرتی مبذول می¬دارند که در گذشته عمل کرده¬اند و ممکن است در زمان حال نیز ظاهر شوند. برای منتقدانی مانند گرین بلت و سین فیلد(27) (که هر یک به ترتییب نماینده برجسته جریان نوتاریخی¬گری و جریان ماتریالیسم فرهنگی اند) متون ادبی ابزار قدرت هستند که همین آن¬ها را به موضوعات مفیدی برای مطالعه تبدیل می¬کند؛ چرا که آن¬ها حاوی همان قابلیت برای اعمال قدرت و ابراز مقاومت و نمایش گرایش¬های معطوف به تحول ¬ساختاری هستند که در کل جامعه وجود دارد. به این معنا متون ادبی یک نقطه¬ی کانونی در تلا¬ش¬های معاصر برای ابراز مقاومت در برابر قدرت اند و ادبیات در نزد این دو گرایش از سیاست جدا نیست.
در ضمن باید افزود که نوتاریخی¬گری بیش¬تر تحت تاثیر انسان¬شناسی بوده و گرین بلت اصطلاح "توصیف پر قوام" را از کلیفورد گیرتس(28)که یک مردم شناس پست مدرن(29)است به عاریت گفته است. در حالی که برانیگان به روایت از نوتاریخی گری ها توصیف پرقوام را هم¬چون وارد شدن محقق به جزییات ریز می بیند تا بدین ترتیب به جنبه¬های زبانی- فرهنگی اجتماع مورد نظر در گذشته نزدیک¬تر شود، مارتین هاریس نوشته¬ها و به اصطلاح، متد گیرتس را نوعی هنر التقاط¬گری بی سرانجام و دشوارنویسی بی معنا و میان تهی می¬داند که فرهنگ را به پیکره¬ای نابه¬هنجار و نامتجانس، و ترکیب خودسرانه¬ای از عناصر متفاوت فرو می¬کاهد.(30)
با آن که گرین بلت در کتاب یادگیری ناسزا گویی (31) به تاثیر تکان دهنده ریموند ویلیامز و درسنامه¬های او بر خود اشاره می¬کند- زمانی که در انگلیس شاگرد او بوده است- اما بر خلاف ویلیامز و سنت مارکسیستی، در بازپردازی مفهوم قدرت به شدت تحت تاثیر فوکو است که در ادامه به آن بیش¬تر اشاره خواهد شد. اما ماتریالیسم فرهنگی گفته می شود که بیش از همتای آمریکایی خود تحت تاثیر مارکسیسم بوده است. این اصطلاح اولین بار از سوی ریموند ویلیامز نویسنده مارکسیستِ انگلیسی در کتاب "مارکسیسم و ادبیات" و در نقد اومانیسم لیبرال از سوی او به کار گرفته شد.
گالاگر نیز به خصوصیات نوتاریخی¬گری اشاره کرده و می¬افزاید که بیش¬تر طرفداران این شاخه مطالعات ادبی توافق دارند که این جریان حول بازخوانی متون ادبی و غیر ادبی به مثابه گفتمان¬های تاریخی شکل گرفته است و در بررسی ارتباط میان متون مورد مطالعه، گفتمان¬های قدرت، و تکوین ذهنیت به هیچ سلسله مراتب ثابت و معینی از علت و معلول باور نداشته و بشدت تحت تاثیر چپ نو است. نوتاریخی¬گری در کنار مارکسیسم و فمیینیسم تلاش کرده تا متن¬هایی که در گفتمان رایج و حاکم غیر برجسته (ناماندگار) محسوب می¬شوند نیز در مواد درسی گنجانده شود و توجه دانشجویان را به وجود امپریالیسم جنسیت و برده¬داری در ادبیات جلب کند.
طرفداران ماتریالیسم فرهنگی در بریتانیا شکسپیر را به عنوان چهره برجسته¬ای انتخاب کردند که آثارش در مواد درسی ادبیات انگلیسی باید خوانده شود تا نشان دهند که همان آثاری که از سوی اومانیسم لیبرال برای توجیه وضع موجود استفاده می¬شود می¬تواند با تفسیری با درون¬مایه اعتراضی و واژگون ساز در خدمت نقد وضع موجود قرار گیرد. نوتاریخی¬گری بیش¬تر به این علاقه¬مند بوده است که با بازخوانی متفاوتِ آثار شکسپیر، روابط قدرت در دوران رنسانس و به ویژه برخورد و رویارویی میان دنیای اروپای رنسانس و جهان مستعمرات را برای خواننده امروزی قابل رویت سازد.
کیرنان ریان(32) در توصیف این دو جریان می¬گوید که به طور کلی هیچ یک از این دو گرایش فرهنگی ادبی دارای متد یا تئوری خاصی نبوده و در نتیجه یک التقاط کامل¬اند. اما تفاوت نوتاریخی¬گری با ماتریالیسم فرهنگی چنان که در بالا گفته شد در تاثیر مهم فوکو و مفهوم قدرت او روی سنت نوتاریخی¬گری است. نافذ بودن و رسوخ پذیری قدرت در همه جا چیزی است که آن¬ها از فوکو اقتباس کرده¬اند. آن¬ها به این گفته فوکو باور دارند که "قدرت در همه جا هست نه به خاطر این که همه چیز را در بر می¬گیرد بلکه چون از همه سو جریان یافته و جاری می¬گردد. " (فوکو 1981:93 به نقل از برانیگان :81998 .( آن¬ها با اقتدا به فوکو می¬گویند که کوچک¬ترین فصل مشترک برای همه اعمال انسانی قدرت است. پس آن¬ها به دنبال یافتن نمونه¬هایی از قدرت هستند و این که چطور قدرت در لابلای متن وجود دارد. قدرت ابزاری است که "آن دیگری" را به حاشیه می¬راند و کنترل می¬کند. آن¬ها معتقدند که از آن¬جا که ادبیات توسط کسانی نوشته می¬شود که قدرت دارند باید بتوان در لابلای متن جزییاتی یافت که نظرگاه¬های مردم معمولی یا "آن دیگری" در آن منعکس شده باشد.
اما متد بررسی نوتاریخی گری که در ادامه مطلب به آن بیش¬تر اشاره خواهد شد به ترتیبی است که صدای مردم معمولی یا "آن دیگری" (یا نیروهای مخالف) در چنگال قدرت "سراسر بین"(33) فوکویی محصور می¬ماند. همین امر موجب آن شده است که مدافعان نوتاریخی¬گری فضایی برای مقاومت موثر نبینند. نه آن که اصلا مقاومتی در کار نباشد اما این مقاومت همیشه در خدمت منافع قدرت قرار می¬گیرد.
برانیگان در باره تفاوت رویکرد نوتاریخی¬گری و ماتریالیسم فرهنگی به قدرت می افزاید: "مدافعان نو تاریخی¬گری اساسا کارکرد و نمایندگی قدرت در ادبیات را بررسی می¬کنند و پیرامون این امر تامل می¬کنند که قدرت چگونه حاوی پتانسیل واژگونی است. طرفداران ماتریالیسم فرهنگی اما به شیوه¬هایی می¬نگرند که از طریق آن¬ها مبارزه جویی، بی اعتنایی به قدرت، واژگون¬سازی، نارضایتی، مقاومت و همه¬ی شکل¬های تقابل سیاسی می¬تواند نمایندگی و عملی گردد. به این معنا نو تاریخی¬گری هدفش توصیف عملکرد قدرت در گذشته است، اما ماتریالیسم فرهنگی هدفش تحقیق امکانات تاریخی معاصر برای واژگون¬سازی قدرت است. یعنی نو تاریخی¬گری بر روی ابزاری متمرکز می¬شود (تناقض) که قدرت از آن راه به هدف خویش می¬رسد و ماتریالیسم فرهنگی شرایط بی ثباتی ناشی از همین تناقضات را بررسی می¬کند که می¬توانند قدرت را به لرزه درآورند (:1111998).
مثلا از نظر ماتریالیسم فرهنگی در حالی که شعری را می¬توان به نفع وضع موجود تفسیر کرد اما در عین حال می¬توان آن را از منظر نارضایتی و ابراز مقاومت در برابر قدرت نیز خواند. بازخوانی یک متن برای ماتریالیست¬های فرهنگی یک فعالیت سیاسی است. در نتیجه متن، یک میدان مبارزه برای ایده¬های رقیب سیاسی است. معنای این متن¬ها همیشه می¬تواند مورد منازعه باشد اما آن¬چه ماتریالیسم فرهنگی بدان علاقه¬مند است این است که جایی که منازعه وجود دارد نشانه آن است که چیزی بیش از قواعد و اصول زیبایی¬شناسی و هنری متن مد نظر است. برانیگون به نقل از سن فیلد می¬افزاید که از نظر ماتریالیسم فرهنگی "حتی قواعد زیبایی¬شناسی و هنری نیز خود موضوع دعوای سیاسی هستند. چرا که آن¬ها بازتاب ارزش¬های سیاسی، اخلاقی، اجتماعی و باورها هستند و در نتیجه ضرورتا منجر به بازتولید منازعه بین ایدئولوژی¬های رقیب می شوند. این توانایی ابراز نارضایتی به قول سین¬فیلد ناشی از خصوصیات افراد نیست (گرچه خصوصیات و شخصیت افراد را در درک و توان ابراز نارضایتی، نباید نادیده گرفت) بلکه در اساس ناشی از جدال و تضادهای درونی خود نظم اجتماعی است. (:1111996).
یعنی سن¬فیلد در مقابل این نظر از سوی نوتاریخی¬گری می¬ایستد که قدرت همه جا حاضر است(34) و در مقابل زمینه¬های جدال و کشاکش واقعی و تناقض¬های درونی نظم اجتماعی موجود را مطرح می¬کند که امکاناتی را برای فعالیت مخالفان ایجاد می¬کند. نارضایتی و چالش¬گری چیزی نیست که از بیرون و در حوزه¬ای خارج از فضای قدرت تولید شود، بلکه اتفاقا توسط مکانیسم¬های خود قدرت و در درون آن ایجاد می¬شود و لزوما نیز منجر به واژگونی قدرت یا تغییر آن نمی¬شود. گاهی می¬توان دید که مقاومت و فعالیت های مخالفان به شیوه¬ای متناقض منجر به تقویت همان ساز و کارها و ساختارها می¬شود. در واقع ماتریالیسم فرهنگی به شیوه پست مدرنیست¬ها معتقد به امکان واژگون¬سازی مقطعی و موضعی و محلی است و در بدبینی خود به اندازه نو تاریخی¬گری پیش نرفته است. یک تفاوت دیگر بین این دو سنت از نظر برانیگان این است که مدافعان نو تاریحی¬گری گرایش¬های واژگون¬ساز را اساسا و همیشه در قدرت دولتی مستتر می¬بیند. ترک خوردگی¬ها و تناقضات موجود در سیستم را آن قدر موثر بررسی نمی¬کنند.


انتقادهای وارده به نوتاریخی¬گری و اشاراتی به میلانی

البته نقدهایی که به نوتاریخی¬گری ایراد می¬شود ماتریالیسم فرهنگی را هم دربر می¬گیرد. اما در این¬جا برای آن که به موضوع نوتاریخی¬گری نزدیک¬تر شویم، انتقادات وارده به آن را بیش¬تر بررسی می¬کنم. ولی قبل از آن لازم می¬دانم به طور مختصر به شباهت¬ها و تفاوت¬های نوتاریخی¬گری با پست مدرنیسم بپردازم.
نوتاریخی¬گری نیز به مثابه شاخه¬ای از پست مدرنیسم به انکار سلسله مراتب علی و وجود حقایق عینی و "تبیین تئوریک" پدیده¬های تاریخی می¬پردازد. این شاخه ادبی نیز مانند پست مدرنیسم به یک رویکرد توصیفی و آشفته (توصیف پرقوام) پایبند است که عبارت است از بررسی و آرایش سلسله¬ی عوامل بی¬شمار در شکل افقی بدون در نظر داشتن سلسله مراتب عوامل، که در نتیجه مانع از صورت¬بندی عمودی آن¬ها به معنای تقدم برخی عوامل بر دیگران می¬شود. نوتاریخی¬گری نیز با رد مفهوم مارکسیستی "ذات/پدیدار" خود را در "سطح" محصور کرده و به لایه¬بندی واقعیت و توضیح واقعیت (آن گونه که در فلسفه رئالیسم انتقادی یا آن گونه که از سوی مارکسیست¬ها و یا حتی علومی مانند جامعه شناسی بیان می¬شود) پای¬بند نیست. ایگلتون در این رابطه در کتاب تئوری ادبی می افزاید که نوتاریخی¬گری که عمدتا روی مطالعات آثار دوران رنسانس متمرکز بود، نوعی شکاکیت معرفت¬شناسی در باره حقیقت قابل اطمینان و قابل اتکا را دامن زد. "تاریخ کم¬تر یک موضوع علت و معلول و بیش¬تر یک حوزه تصادفی تصادم نیروها شد که در آن سلسله علت و معلول¬ها بایستی از سوی مشاهده گر تنظیم می¬گردید و به مثابه چیزی واقعی و مسلم تصور نمی شد. تاریح مانند کلاف سردرگمی از روایات پراکنده دیده می¬شد که که هیچ یک از آن¬ها لزوما با اهمیت¬تر از دیگری نبوده و همه دانش و شناخت ما از گذشته توسط منافع و علاقمندی¬ها و تمایلات امروزین ما تحریف می شد. دیگر تمایزی بین شاهراه¬ها و کوره راه¬های تاریخی نبود و در واقع تقابل سخت و محکم بین واقعیت و خیال محو شد. از سویی حوادث تاریخی هم¬چون پدیده¬هایی محصور "درون متن" بررسی شده و از سوی دیگر کارهای ادبی مانند وقایع مادی دیده می شد. تاریخ نگاری به شکلی از روایت¬گویی تبدیل شد که به پیش داوری¬ها و مشغله¬های راوی می¬پرداخت و به این ترتیب خود تاریخ نگاری نیز به نوعی سخن¬سرایی یا تخیل¬پردازی بدل گردید. هیچ حقیقت یگانه قطعی برای یک روایت یا واقعه معین متصور نبود آن¬چه وجود داشت تنها یک اختلاف و کشاکش بر سر تفسیر بود که نتیجه آن نیز نهایتا توسط قدرت و نه حقیقت تعیین می گشت" . (1996:197) در همین رابطه باید افزود که نوتاریخی¬گری نیز همانند پست مدرنیسم قدرت را امری غیر طبقاتی، غیر تاریخی و غیرمتمرکز می¬پندارد. قدرت به معنای فوکویی، قدرتی است که از همه جا ناشی شده و در همه جا جاری و فراگیر است در این نگاه بین انواع قدرت و این که کدام نوع مهم¬تر و کدام فرعی¬تر است و یا برای برطرف و محدود کردن کدام نوع قدرت باید تلاش کرد تا به رهایی بشر منجر شود تفاوتی وجود ندارد. برای نو تاریخی¬گری نیز بررسی تاریخ محدود به بررسی گروه¬های "درونی و بیرونی" است. در نتیجه تلاش ادبی آن معطوف به جستجوی پژواک مبهم و بی امید صدای سرکوب شدگان در گذشته است. از همین رو "سیستم قدرت" هم¬چون موجودیتی واقعا متضاد با قابلیت متلاشی شدن و تغییرات رادیکال بررسی نمی¬شود. اما مهم¬ترین تفاوت نوتاریخی¬گری با پست مدرنیسم در عقب نشینی¬ اولی حتی از حوزه¬ی مقاومت¬های موضعی و محلی و پراکنده¬ای است که پست مدرنیست¬ها به آن معتقد هستند. نو تاریخی¬گری با اقتباس مفهوم قدرت از فوکو و پذیرش خصلت "سراسربین" قدرت عملا با مشکل توضیح عامل و فاعلیت فردی یا جمعی مواجه است.
اکنون بگذارید پس از توضیح برخی مشخصه¬های نوتاریخی¬گری و تفاوت آن با پست مدرنیسم به انتقادهای وارده به نوتاریخی¬گری بپردازم که بخشا قابل تعمیم به نظرات و روایات میلانی نیز هستند.
از مدافعان نوتاریخی¬گری پرسیده می¬شود: ماهیت قدرت چیست؟ قدرت از کجا ناشی می¬شود؟ آبشخور قدرت مسلط، ایدئولوژی مسلط و فرهنگ کجا است؟ از آن¬جا که نوتاریخی¬گری یک "توصیف پرقوام" بدبینانه است و به قدرت "سراسربین" در همه جا حاضر فوکویی باور دارد؛ از آن¬جا که قدرت، قادر است هر گونه مخالفت و نارضایتی را از قبل خنثی کند، پاسخی برای این پرسش¬ها وجود ندارد. بنابراین نوتاریخی¬گری به یک نظریه¬ی توضیحی-انتقادی و رهایی¬بخش مسلح نیست(35) بلکه یک متد تجربه¬گرایانه و توصیفی دارد که نمی¬تواند جز انبوه توصیف¬ها و سلسله پایان ناپذیر و افقی عامل¬ها و علیت¬ها چیزی برای پاسخ به پرسش¬های ما عرضه کند .
در همین جا لازم است که به بحث میلانی در باره تجدد در ایران به مثابه نمونه¬ای از این دست برخوردها اشاره¬ای بکنم. او در پیش¬گفتار تجدد و تجددستیزی در ایران به حدی آشفته در باره تجدد سخن می¬گوید که سرانجام معلوم نیست که تجدد چیست و رابطه آن با سرمایه¬داری کدام است(36). مثلا در حالی که وبر می¬گوید که "سرمایه¬داری مهم¬ترین و اصلی¬ترین نیروی" شکل دهنده جهان مدرن است(37) و خود میلانی نیز در پیشگفتار کتاب مباحثی در باب تجدد در ایران روی این نکته تاکید می ورزد که "سرمایه داری یکی از ارکان اصلی تجدد بود" ((1373:7، ولی گویا این تاکید و این اذعان قرار نیست در بررسی سیر پیشرفت و تکامل جامعه ایران و یا بررسی ناکامی ظهور تجدد در آن به کار گرفته شود. رویکرد میلانی اساسا یک رویکرد فرهنگی و ادبی از آن دست می باشد که ایگلتون در بالا آن را توصیف کرد. میلانی در پیش گفتار کتاب تجدد و تجددستیزی در ایران به شیوه¬ای نامنظم و از منظری پست مدرنیستی و با اتکا به "توصیف پرقوام" عوامل متعددی را مطرح می¬کند که بدون ارتباطی منسجم و درونی با یک¬دیگر در شکل افقی و معلق در هوا می¬مانند، و در نهایت نیز تجدد را به فردگرایی فرو می¬کاهد. وی در کتاب فوق با الهام از رورتی در توصیف و تعریف تجدد یا همان عصر مدرن می¬گوید: "به گمانم تجدد را می¬توان سلسله به هم پیوسته¬ای از تحولات اقتصادی، فرهنگی، مذهبی، زیبایی شناختی، معماری، اخلاقی، شناخت شناسی، و سیاسی دانست. مایه مشترک همه این تحولات فردگرایی است. تالی صالح این فردگرایی پذیرفتن و رعایت حقوق طبیعی و تفکیک ناپذیر فرد است. تجدد در عین حال اقتصاد سرمایه داری، عرفی شدن سیاست، تحدید مذهب به عرصه معنویات خصوصی انسان¬ها، رواج شک و تفکر خردمدار، مشارکت عمومی مردم در سیاست و گسترش عرصه هایی عجین است که خصوصی و خارج از دسترس دولت و قانون به شمار می روند" (1381:6).
از آن¬جا که ما در ایران با پرسش دشوار چگونگی و چرایی عقب ماندگی تاریخی ایران روبرو هستیم نمی¬توانیم به شیوه رورتی با ذکر این "سلسله به هم پیوسته عوامل" به جایی برسیم. تاریخ ایران قبل از هر چیز نیازمند مطالعات بهم پیوسته منظم و تجربی است تا پس از آن بتوانیم تاریخ خود را به شکل نظری بررسی کنیم. اما پس از ذکر این نکته کوچک باید افزود که توصیف رورتی نیز چیز زیادی به ما عرضه نمی¬کند. ما نیازمند دانستن این هستیم که آیا از میان انبوه عوامل فوق می¬توان به یک توضیح منسجم و به هم پیوسته دست یافت که نشان دهد کدام یک از این عامل¬ها نقش مهم¬تری در پیش افتادن اروپا در امر تجدد گری و مدرنیته بازی کرده است و یا لاقل رابطه¬ی بین این عوامل¬ متعدد چیست؟ آیا اصولا رابطه¬ای بین آن¬ها هست یا همه چیز را می¬توان تصادف محض و اتفاقاتی دانست که قابل توضیح نیستند؟ فروکاستن مدرنیته/تجدد به فردگرایی آیا ساده کردن بیش از حد صورت مسئله نیست؟ حتی اگر فرمول فوق را بپذیریم باز باید بپرسیم که مبنای پیدایش این فردیت به لحاظ تاریخی چیست؟ احتمالا میلانی خواهد گفت که پیدایش "ایده"ی فرد مستقل و آزاد به مثابه مبنای جامعه مدرن، و باز می¬ماند این پرسش که این ایده چرا در عصر معینی در اروپا و نه در جای دیگر پدیدار شد و کدام پیش شرط¬های تاریخی و اجتماعی برآورده شدند و چگونه برآورده شدند که زمینه¬ی ظهور "فرد آزاد عقلانی" فراهم گشت؟ آیا ایران نیز برخوردار از شرایطی مشابه بود و تجدد در آن امکان ظهور عینی داشت و به عقب رانده شد یا به بیانی در نطفه خفه گشت یا این که امکانات عینی گذار به جامعه¬ای متجدد در آن وجود نداشت که در دنیای امروز به معنای جامعه¬ای سرمایه داری است ؟ آیا حتی اگر امکانات عینی گذار به مرحله¬ای دیگر که همان تجدد است فراهم می¬بود یا حتی به طور پراکنده وجود می¬داشت آیا همین شکل از مدرنیته و تجدد سرمایه¬داری متحقق می¬گشت؟ آیا واقعا درک متفکران "منتقد" آن عصر در ایران و ایده¬آل¬های آنان می توانست شبیه همان ایدئولوژی¬هایی گردد که در اواخر قرون وسطی در غرب به تدریج پای گرفت؟
واقعیت این است که نوتاریخی متد و تئوری خاصی را با خود یدک نمی¬کشد، قصد این گرایش "توضیح" و قابل فهم کردن تاریخ نیز نیست. تمام هنر آن در توصیف، التقاط و در هم آمیزی مرز بین واقعیت و متن است. میلانی نیز توضیح نمی¬دهد بلکه دست به یک سری توصیفات می¬زند بی آن که مبنای تاریخی و تئوریک آن¬ها را روشن کند. همانطور که ایگلتون قبلا در بررسی شاخه نوتاریخی گری گفت (نزد آنها) "تاریخ مانند کلاف سردرگمی از روایات پراکنده دیده می¬شد که که هیچ یک از آن¬ها لزوما با اهمیت¬تر از دیگری نبوده و همه دانش و شناخت ما از گذشته توسط منافع و علاقمندی¬ها و تمایلات امروزین ما تحریف می شد. دیگر تمایزی بین شاهراه¬ها و کوره راه¬های تاریخی نبود و در واقع تقابل سخت و محکم بین واقعیت و خیال محو شد. از سویی حوادث تاریخی هم¬چون پدیده¬هایی محصور "درون متن" بررسی شده و از سوی دیگر کارهای ادبی مانند وقایع مادی دیده می شد" (1996:197).
میلانی نیز به شیوه پست مدرن¬ها توضیحی ارائه نمی¬دهد بلکه مرتب در حال توصیف و گردآوری "تکه پاره هایی" است که باید در ادبیات ایران و در اشعار سعدی و دیگران به آن¬ها پرداخته شود تا بعد به هم چسبانده شده و معنایی از آن¬ها افاده شود. میلانی در پاراگرافی در پیش¬گفتار کتاب فوق به رواج مقاله نویسی در ایران می¬پردازد که نشانه تجدد ادبی و علم گرایی است. پس از آن تجدد با خودشناسی و ذهن و زبانی نقادِ خودبنیاد گره می¬خورد. برای دست یافتن به این خودشناسی چه کاری بهتر از "به زبان آوردن سعدی" که به ما توضیح دهد که "ایده برابری انسان ها که سنگ بنای تجدد و دموکراسی است" نزد سعدی نیز در آن سده¬ها یافت می¬شده است. به بیان هاریس "بیهوده نیست که در مسلک پست مدرن¬ها تولید دانش در باره متون مهم¬تر از تولید اجناس مادی و یا ارائه سرویس¬ها است چرا که این بهترین تئوری برای آن بخش از نیروی کار است که کلمه می¬فروشد". (:1561999).
این بحث بسیار مهم که اصولا مدرنیته چیست، رابطه آن با سرمایه¬داری کدام است، و چرا ایران از سیر پیشرفت تاریخی عقب ماند همه به بررسی متون ادبی و گردآوری قطعات ادبی تقلیل می¬یابد. چیزی به نام ساختارها و مکانیسم¬های اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی و شیوه تولید در جامعه ایران بررسی نمی¬شود؛ بلکه شیوه نگارش و رویکردهای ادبی و نوشتاری را به مثابه نمادهای موافق یا مخالف مدرنیته یا تجدد بررسی می شود. آن چه که در دوره¬ی خود می توانسته است ایران را به مدرنیته سوق دهد و امکاناتی که ایران به طور واقعی از آن¬ها برخوردار بوده است و علل عدم تحقق این گذار را تنها در بررسی شیوه سازماندهی اقتصادی اجتماعی طبقاتی جغرافیایی فرهنگی و به طور خلاصه تاریخ ایران آن عصر و همچنین در شیوه تولید و بازتولید آن جامعه می¬توان جست. در این راستا است که می توان به بررسی تاریخ ایده ها و عقاید آن دوره نیز پرداخت و علت ظهور و شکل گیری یا فقدان ایده های تجدد خواه را بحث کرد. پس از بررسی و مطالعه تجربی تاریخ ایران و صورتبندی دوران¬های مختلف رشد و تحول جامعه می¬توان نظر داد که آیا تجدد که به نظر میلانی به تاسی از رورتی "در عین حال اقتصاد سرمایه¬داری، عرفی شدن سیاست، تحدید مذهب به عرصه معنویات خصوصی انسان¬ها، رواج شک و تفکر خردمدار، مشارکت عمومی مردم در سیاست و گسترش عرصه هایی عجین است که خصوصی و خارج از دسترس دولت و قانون به شمار می¬روند" در ایران مبنای عینی مادی و تاریخی برای رشد و پای¬گیری داشته است یا نه و بدین ترتیب چگونگی و چرایی ماجرا را ساده تر بحث کرد. چرا که به قول آلتوسر در کتاب سیاست و تاریخ(38) "همان اصولی که یک جامعه معین را توضیح می¬دهند باورهای آن¬را نیز توضیح می¬دهند" (1972: 23). یعنی برای بررسی باورهای یک جامعه معین مثلا این که درک سعدی از برابری چه بوده است باید شیوه تولید و بازتولید آن جامعه معین تاریخی (در این¬جا ایران) را بررسی کرد که ادبیات، ایدئولوژی، مذهب و اخلاق عناصر درونی آن را تشکیل داده و توسط آن جامعه شکل یافته و تغییر می کنند. به بیان دیگر تولید مادی و معنوی در ارتباط ناگسستنی با یک¬دیگر هستند گرچه این رابطه¬ای یک¬سویه و انعکاسی نیست و با میانجی¬گری¬های فراوانی انجام می پذیرد. مارکس در کتاب تئوری¬های ارزش اضافی دراین رابطه می گوید: "از دل یک نوع تولید معین مادی در درجه اول یک نوع معین ساختار اجتماعی پدید می¬آید و در مرحله دوم یک رابطه مشخص بین انسان و طبیعت به وجود می¬آید" (1987:285). این دو رابطه برای تعیین شکل دولتی، اشکال سیاسی مبارزات طبقاتی، اشکال حقوقی و سرانجام مفاهیم ذهنی مانند مفاهیم سیاسی حقوقی و تئوری¬های فلسفی و مذهبی مهم هستند. این مفاهیم بازتاب¬ نبردها و جدال¬های واقعی در ذهن کسانی است که در این نبردها شرکت جسته¬اند و چیزی نیست که در مخیله یک یا چند نفر بی ارتباط به شرایطی شکل گرفته باشد که در آن زندگی می¬کرده¬اند. به این معنا این یا آن ایده که نزد متفکر یا ایدئولوگی شکل می¬گیرد (که سعدی ابدا در این سطح نیست او عقاید منسجمی را فرموله نکرده است که بتوان بدان¬ها به مثابه آموزه¬ها یا نظرات او پرداخت) محصول "ذهن" و تصورات و تخیلات فرد او نیست بلکه یک محصول دسته جمعی و اجتماعی است که در ذهن عده ای به شکل منسجم¬تری شکل می گیرد.
آن چه که من می¬گویم این است که جستجوی تجدد و مدرنیته در لابلای اشعار این یا آن شاعر یا متفکر اجتماعی تنها وقتی مفید می¬افتد که آن را در پیوند با شرایط معین تاریخی آن شاعر یا متفکر بررسی کرد. برخی سئوالات هستند که تنها به شکل تجربی می¬توان بدان¬ها پاسخ داد. یعنی یافتن انبوه داده¬های تاریخی و بررسی ریز و جزیی شرایط آن دوره باید انجام شود تا در مرحله های بعدی به بررسی رابطه بین ایده¬های رایج یا غیر رایج آن دوره با شرایط تکوین و شکل¬گیری آن¬ها پرداخت. البته در این¬جا مشخص است که هر ایده¬ای مورد نظر من نیست. بلکه ایده "برابری" به شکل مدرن آن در جامعه بورژوایی مورد نظراست که پایه دموکراسی و حقوق بشر محدود اما موجود در جامعه مدرن بورژوایی است. به بیان دیگر آن¬چه برای من مورد سئوال است این است که آیا امکان دارد که سعدی در آن عصر به ایده "برابری" مدرن بورژوایی نظر داشته باشد؟ پاسخ مثبت یا منفی به این پرسش مستلزم بررسی تاریخ آن عصر و نوع سازماندهی جامعه و صف¬بندی طبقات و مبارزات جاری و مطالبات اقشار و گروههای مختلف می¬باشد. شیوه تولید و بازتولید زندگی مادی و معنوی و نوع سازمان دهی جامعه و ساختارهای حقوقی سیاسی دولتی و تقسیم کار اجتماعی است که در مرحله آخر تعیین می کند کدام ایده¬ها اصولا شکل می¬گیرند، چگونه شکل می¬گیرند و کدام یک از آن¬ها شکل غالب می¬یابند.
میلانی در کتاب تجددو تجدد ستیزی در ایران به این بیت شعر سعدی احاله داده
بنی آدم اعضای یک دیگرند
که در آفرینش ز یک گوهرند
و آن را چنین تفسیر می کند: این "همان اصل برابری انسان¬هاست که رکن اصلی اندیشه¬ی دموکراسی در تجدد بود".(1381:97) این که "رعیت" و "پادشاه" در شرایط نگارش گلستان چگونه با هم برابرند اصولا بحث نمی¬شود. به مفهوم برابری و تعریف آن در آن عصر پرداخته نمی شود بلکه به ناگهان آن را مترادف با معنای مدرن و امروزی اش قرار می دهد. برابری در جامعه مدرن بورژوایی از سویی به معنای برابری در مقابل قانون است که همین برابری صوری بورژوایی در مقابل قانون تنها با مبارزات عدیده طبقاتی و تقابل شدید آرا و عقاید ایدئولوگ ها و متفکران اقشار مختلف این جامعه جنبه¬ی عینی و واقعی پیدا کرده است. از سوی دیگر این برابری را باید مانند "پدیداری" از "ذات" جامعه مدرن سرمایه داری دید که همان حوزه تولید است. یعنی اگر مطابق بحث های پیشین (بحث گالاگر در بخش پست مدرنیسم) به مرحله اونتولوژیک/ هستی شناسی سرمایه (یا هستی شناسی اجتماعی) قدم بگذاریم انگاه علت این امر را در می یابیم که چرا و چگونه امکان آزادی و برابری بورژوایی فراهم می شود. آزادی و برابری در این جامعه صوری است، پدیداری از "ذات" آن یعنی حوزه تولید است. در ضمن شرایط اجتماعی استقرار تدریجی "برابری" در اروپا بر اساس برابری در حوزه گردش - آزادی و برابری فروشنده و خریدار نیروی کار برای انعقاد قرارداد کار - استوار گشت.(39) این برابری حقوقی نیز خود در بستر روابط اقتصادی و اجتماعی نوینی پای گرفت که قرن¬ها به طول انجامید تا در اروپا تکوین و استقرار یابد.(40)
به بیان مارکس بورژوازی (روابط سرمایه¬داری) با خود "آزادی" انسان¬ها را به ارمغان آورد. این آزادی (و برابری) بر مبنای آزادی دوگانه انسان¬ها از وابستگی شخصی به ارباب (و شاه) و آزادی از مالکیت بر وسایل تولیدی استوار بود. یعنی شخص برای اولین بار در تاریخ جامعه طبقاتی صاحب جسم و جان و نیروی کار خود گشت و حق آن را یافت که "کالای نیروی کارش" را به فروشنده¬ای بفروشد که مبلغ بالاتری برای آن پرداخت کند. در این حالت کسی نمی¬توانست به لحاظ قانونی و حقوقی مانع آزادی تحرک و آزادی تغییر شغل شخص گردد. اما برای این که این آزادی (و برابری حقوقی) در خدمت نظام تولیدی جدید باشد لازم بود که "رعایا" از مالکیت بر وسایل تولیدی نیز "آزاد" شوند. جبر فرااقتصادی دوران پیشا سرمایه¬داری بدین ترتیب به جبر اقتصادی و به آن چیزی فرارویید که موشه پوستون(41) سلطه مجرد ساختارها و وابستگی شخص به ساختارهای غیر شخصی می¬نامد. آزادی از مالکیت بر وسایل تولیدی هم¬چنین به معنای آن بود که دریایی شناور از نیروی کار متحرک و ارزان قیمت برای کسانی فراهم می¬شد که مالکیت وسایل تولیدی را در دست¬های خود متمرکز می¬کردند. یعنی آن که در کنار نوعی از آزادی و برابری نوعی بندگی و عدم برابری نیز شکل گرفت و به همین دلیل است که مارکسیست¬ها این برابری در حوزه گردش (رابطه برابر و آزادانه عقد قرارداد کاری) را صوری و "پدیدار"ی از "ذات" سرمایه¬داری می¬نامند که همانا حوزه تولید است.(42)
به این معنا می¬بینیم که آن برابری و آزادی که میلانی از آن صحبت می¬کند در لایه¬ی سطحی¬تر واقعیت اجتماعی متحقق گشته است و آزادی و برابری اگر به لایه زیرین واقعیت اجتماعی رسوخ نکند نمی¬تواند چیزی کاملا رهایی بخش و واقعی تلقی گردد. بنابراین سرمایه¬داری به دلیل عدم تحقق آزادی و برابری کامل انسان¬ها، نمی¬تواند بر خلاف آن¬چه رورتی و احتمالا میلانی به تاسی از او می¬گوید به بدیل یگانه انسان¬ها تبدیل شود.
پس از بررسی خصلت دو گانه برابری و آزادی در جامعه بورژوایی باز باید از میلانی پرسید که آیا ما شاهد رشد جنینی چنین روابط ساختارها و مکانیسم هایی و یا سیر تاریخی و تکاملی مشابهی در جامعه ایران سده های میانه بوده¬ایم و آیا شرایطی در ایران وجود داشته است که "ایده" برابری به معنای مدرن آن (به شکل جنینی آن) نزد متفکران و منتقدان ایرانی شکل بگیرد؟ به نظر من پاسخ به این پرسش هم¬چنان مستلزم بررسی دقیق تاریخ ایران در آن عصر می¬باشد. چرا که من تصور می کنم تعریف و تبیین ما از برابری و آزادی وابسته به امکان¬ها و قابلیت¬های تاریخی، مادی و ذهنی هر عصر و مردمان آن عصر است. به نظر نمی¬رسد که به چنین بحث پیچیده و دشواری بتوان در این مطلب کوتاه پرداخت. امیدوارم فرصت¬های بعدی پیش بیاید که در آن بتوان به این مباحث نیز پرداخت.
پس از این توضیح کوتاه اما باید افزود که واقعیت این است که مذاهب نیز از این جملات "برابری¬طلبانه" سمبولیک در لابلای آموزه¬های خود بسیار دارند. گرین بلت در کتاب "یادگیری ناسزاگویی"
) (Learning to Curse در توصیف مجسمه یادبود دهقانان قتل عام شده در طی جنگ دهقانی آلمان (که انگلس آن را "انقلاب 1525 در آلمان" می نامد)(43) به لوتر و دوازده "فرمان" او اشاره می¬کند که در آن اعلام کرد که مسیح با خون خود آزادی (و برابری) همه مسیحیان را خریده است. دهقانان شورشی با استناد به این آموزه لوتر تمرد و سرکشی خود را در برابر اربابان توجیه کرده و آزادی خود از قید روابط ارباب و رعیتی و در نتیجه برابری حقوقی خود با ایشان را می¬طلبیدند. اما لوتر به آنان پیغام داد که شما برادران دهقان من گویا فراموش کرده¬اید که ابراهیم و دیگر پدران مذهبی ما نیز خود برده¬دار بودند و آزادی واقعی از آنِ سرای باقی است در حالی که شما آن را به چیزی کاملا فیزیکی و زمینی بدل کرده¬اید. اما وقتی دهقانان روی خواست¬های خود پای¬فشاری کردند لوتر رساله معروف رسوا و بدنام خود را نوشت و در آن قتل عام دهقانان را ثواب و جهادی واجب بر طبقه حاکم دانست. گرچه به بیان گرین بلت آنان نیازی به این تبرک و دعای خیر لوتر نداشتند اما این لعن و نفرین دهقانان از سوی لوتر برای آنان مثمر ثمر افتاد. می¬بینید که در رنسانس و عصر رفرماسیون مذهبی هنوز "ایده" آزادی و برابری برادران مذهبی به جهان آخرت احاله داده می¬شود و در مخیله لوتر نمی¬گنجد که دهقان جرات شورش و خواست زمینی کردن آزادی و برابری را طرح کند. باید مدتی دیگر نیز سپری می شد تا در آلمان شرایط تحقق این "ایده" فراهم می گشت.(44)
پس یک "ایده" تا زمانی که شرایط مادی و تاریخی آن فراهم نشود از فراز آسمان¬ها به روی زمین خشک و سفت واقعیات فرود نخواهد آمد. تفسیر این "ایده" نیز همان طور که در بالا اشاره شد به قابلیت¬های متفاوت تاریخی و مادی در جوامع و اعصار مختلف وابسته است. چگونگی پیدایش و ظهور این ایده ها و همچنین شرایط مادی لازم برای تحقق این "ایده¬ها" موضوع دعوای ما است که میلانی به آن بهایی نمی¬دهد.
انتقاد دیگری که به مدافعان نوتاریخی¬گری می شود این است که آنان قهر تفسیری بر متون مورد مطالعه خود روا داشته و تفاسیر مورد نظر خود را دلبخواهانه از متون استنتاج می¬کنند. در این رابطه مثلا بد نیست که باز اشاره¬ای به میلانی و تفسیر دلبخواهانه او از شعر سعدی داشته باشم.
تفسیر برابری¬طلبانه این بیت از شعر سعدی در خطاب او به پادشاهی که "بر رعیت ضعیف رحمت کن تا از دشمن قوی زحمت نبینی" تفسیر به رایی است که تنها از عهده¬ی نوتاریخی¬گری به روایت میلانی برمی¬آید.
به شیوه نوتاریخی¬گری، که بافتن قابلیت واژگون¬سازی و نارضایتی در متن های "ماندگار" و مطرح کردن صدای خاموش گشته "آن دیگری" سرکوب شده که مردم معمولی است، و بعد نشان دادن این که "آن دیگری" و قابلیت واژگون سازی و نارضایتی¬اش در چنگال قدرت "سراسربین" اسیر و محصور است، من می¬توانم قرائت دیگری از این بیت شعر ارائه دهم و بگویم که سعدی در واقع در حال پند دادن به پادشاه است که با رعایای ضعیف "نابرابر" و "ناآزاد" خود که حق گرفتن جان و مال آنان بر تو مجاز است و هر لحظه اراده کنی می¬توانی آنان را از قید حیات محروم کنی، به انصاف رفتار کن چرا که در آن صورت اگر امکان انتقام گیری برای این رعایا فراهم شود از آن امتناع نخواهند کرد. به این ترتیب سعدی به پادشاه اندرز می¬دهد که قابلیت نارضایتی در توده¬های مردم را کنترل کند. به نظر من تفسیر فوق به کاربست متد نوتاریخی¬گری نزدیک¬تر است اما همان¬طور که قبلا نیز گفته شد این "تفسیر بی پایان متن" عرصه مناقشات ایدئولوزیک است و تا چه پایه می¬توان یک متن و اثر تاریخی متعلق به دوران¬های پیشین را با نگاه امروزی قرائت کرد خود جای تردید دارد. نه من و نه میلانی هیچ یک نمی¬توانیم ثابت کنیم که تفسیر ما از این شعر درست است. مگر آن که ابزار تئوریک دیگری در دست گرفته و با آن به تحقیق تجربی و تئوریک تاریخ دوران مورد نظر پرداخته و شیوه زندگی، شیوه تولید، شیوه زمامداری، شکل سیاسی حقوقی جامعه، ایده های غالب در آن زمان، اشکال مبارزات و جنبش¬های اعتراضی و شورش¬های مردم و هم¬چنین جایگاه سعدی در این میان را بررسی کرده و به نتایجی کمابیش قابل اتکا دست یابیم. در غیر این صورت بدون رویکرد تئوریک به تاریخ راه هر گونه مباحثه و استدلال بر ما بسته است.
اصولا میلانی متد نوتاریخی¬گری را مطابق استانداردهای آن¬ها بکار نمی برد. آنان در پی نقد و بررسی تاریخی متون "ماندگار" اند تا یکپارچگی متن را بهم زده و در بافت آن چند صدایی را نشان دهند. ردیابی قابلیت¬های واژگون¬سازی و نارضایتی در متن و سرانجام نشان دادن این نکته که خود این وازگون سازی و نارضایتی و چند صدایی دست ساز خود "قدرت" است و در واقع زیر این چند صدایی یا انعکاس صدای "آن دیگری" و گفتگوی "برابرها" تک صدایی قدرت نهفته است. اما میلانی متن "ماندگار" سعدی را به این ترتیب به کار نمی¬برد بلکه با آن به شکلی "پوزیتیو" برخورد می¬کند و به دنبال افشای "قدرت" و شنیدن صدای "نارضایتی" مردم معمولی در آن و محبوس بودن قابلیت نارضایتی در دست قدرت نیست. قصد او یافتن رد پای تجدد در عصر سعدی است و آن را نیز از راه تفسیر متن به طور دلبخواهانه می¬یابد.
اما پس از این اشاره به تفسیر میلانی از سعدی به نقد دیگری می¬پردازم که به جریان نوتاریخی گری ایراد می¬شود.
نقد دیگری که به این جریان وارد است این است که شاید سرکوب و به حاشیه رانده شدن پدیده¬ای رایج و گسترده است که هر متنی به نوعی آن را بیان کند اما کوشش پایان ناپذیر ما برای این که متن¬هایی را از رنسانس به این سو گزین کنیم که بیان داستان نارضایتی¬ها یا تصویرها و منظرهای ارتجاعی برای معاصرین باشد باز خود منجر به نوعی سرکوب متن و بستن راه¬های دگرگونه تفسیر و تاویل معنای متون می¬شود و نه باز کردن آن¬ها.
انتقاد بعدی این است که به محض این که ما نوع معینی از متن را برمی¬گزینیم که باید در معرض توجه و نقد و بررسی قرار گیرند با همین انتخاب متن به اتوریته آن¬ها کمک می¬کنیم و بقیه متون را به حاشیه رانده و به آن¬ها ظلم روا می¬داریم. چرا که به این شکل نشان داده¬ایم که متن¬های معینی قدرتمند اند چون مبنای استاندارد زیبایی شناسی و تفسیر و توصیف ما را تشکیل می¬دهند (هاوثورن 1996، برانیگان 1998). این انتقاد شامل حال میلانی نیز می¬شود که با ذکر تعدادی از منابع و آثار ادبی و برجسته کردن آن¬ها بقیه را مورد بی مهری قرار می¬دهد.
برانیگان نیز در متن و نمونه دیگری به این نکته به درستی اشاره می¬کند و می¬گوید "اکنون مدتی است که هم محافظه¬کارها و هم رادیکال¬ها آثار شکسپیر را تدریس کرده و به ما یاد می¬دهند که آنها را چگونه قرائت کنیم. آن¬ها به این شکل صنعتی پولساز و قدرتمند بنا کرده و هزاران شغل در پس پشت هیئت مرده شکسپیر تعبیه کرده¬اند. اما همین اقدام باز صداهای به حاشیه رانده و سرکوب شده را مورد بی مهری قرار داده است. نویسندگانی که نکته و داستان¬های مهمی برای نقل کردن دارند اما به دلایلی دارای اتوریته لازم فرهنگی و ادبی نشده¬اند و در نتیجه توجه انتقادی لازم نیز به آنها نمی¬شود... نتیجه این می شود که خود نوتاریخی گری ها نه تنها با اتوریته مبارزه نمی¬کنند که آن را به نوعی تقویت می¬کنند (1996،116).

قدرت و نوتاریخی¬گری

در این¬جا منتقدان نوتاریخی گری با بدبینی از آن¬ها سئوال می¬کنند که پراتیک انتقادی نزد نوتاریخی¬گری پس چه معنایی دارد وقتی که به ثبت و ضبط ذات همه جا حاضر و نفوذپذیر قدرت پرداخته و بیهودگی مقاومت را فاش می¬کند، مقاومت چه سودی دارد وقتی که حبس شدگی ناگزیر ما را در درون محدویت¬های زبانی و ایدئولوژیک فاش می¬دارد؟
در این رابطه خوب است که به "توصیف¬های پرقوام" گرین بلت در حکایت گلوله¬های نامریی در کتاب Shakespearean Negotiations (45) ارجاع دهم زمانی که گزارش تاریخی توماس هاریوت(46) مستعمره¬چی انگلیسی(47)از سرخ پوستان آلگونکیان(48) را توصیف و بررسی می¬کند. هاریوت در گزارش خود در باره بیماری مرگ¬زایی می¬نویسد که با ورود انگلیسی¬ها در آن منطقه شیوع پیدا کرده و به علل رواج بیماری و آمار بالای مرگ و میر بین بومیان از دیدگاه خود آن¬ها و از دید انگلیسیان می¬پردازد.
هاریوت می¬نویسد همین که انگلیسیان پای¬شان به آن¬جا رسید مرگ و میر نامنتظره و وحشتناکی بین بومیان شروع شد و از آن¬جا که مرگ برای انگلیسی¬ها و بومیان هر دو امری اخلاقی بود انگلیسیان این طور تصور می¬کردند که چون بومیان در خفا علیه آنان مشغول توطئه هستند خدا نیز آن¬ها را مجازات کرده و به این ترتیب به قوم برگزیده خود یاری می¬رساند. با آن که به نظر گرین بلت این مورخ و یادداشت نویس هم به این امر باور دارد که انگلیسیان قوم برگزیده خدا هستند؛ اما آن¬چه به نظر او جالب است این است که هاریوت به نظر خود سرخ¬پوستان نیز علاقمند است. و به این خاطر به کاهنان آن¬ها نزدیک می¬شود تا از نظر خود آنان مطلع گردد و از این طریق متوجه می¬شود که سرخ¬پوستان میان بدبختی خود و حضور این بیگانگان پیوند برقرار می¬کنند و از این که این خارجیان خود نمی¬میرند ولی با ورودشان آنان را به کام مرگ می¬فرستند دچار شگفتی شده¬اند و نمی¬دانند که آیا آن¬ها از جنس خدا اند یا واقعا انسان¬هایی نظیر خود بومیان. و از آن¬جا که بین این خارجیان هیچ زنی نبود سرخ¬پوستان تصور می¬کردند که که آن¬ها از شکم زنی زاده نشده¬اند پس باید از روح مردگان باشند که به قصد به هلاکت رساندن بومیان بازگشته¬اند. برخی دیگر نظر مستعمره¬چیان را پذیرفتند که این کار باید کار خدا باشد که اراده خود را از طریق آنان تحقق می¬بخشد و مذهب آنان را پذیرفتند. گرین بلت می¬گوید که وقتی این گزارش را می¬خوانیم می¬بینیم که این مورخ روایات رقیب را نیز ذکر کرده و چنین تصوری به دست می¬دهد که گویا میل از بین بردن و بیرون راندن "آن دیگری" جایش را به به یک گفتگو میان برابرها داده است. اما واقعیت شاید این باشد که قدرت حتی در وضعیت استعماری خود نیز باز یک کیفیت یکپارچه نیست و شاید یکی از کارکردهایش به موادی برخورد کرده یا چیزهایی را ضبط کند که بتواند کارکرد دیگری را در آن تهدید کند. یعنی این که قدرت به خاطر چالاکی، انعطاف، نرمش، هوشیاری و گوش به زنگ بودنش است که کامیاب می¬شود. چرا که قدرت بخشا خود را در ارتباط با این خطرات تعریف می¬کند. قدرت انگلیس در ویرجینیای اول (کولونی) وابسته به ضبط و ثبت و حتی تولید منظرهای مغشوش کننده و ناراحت کننده است. از این نوشته¬ها معلوم می¬شود که چرا ضبط صداهای بیگانه و حفظ آن¬ها در متن هاریوت آورده می¬شود "چون این بخشی از پروسه¬ای است که توسط آن فرهنگ سرخ¬پوستان به مثابه یک فرهنگ تکوین می¬یابد و در نتیجه برای مطالعه، تنظیم، تصحیح و تحول آماده می¬شود" (:371988).
گرین بلت می¬افزاید که پس بی ثباتی که به علت وجود صداهای دیگر در متن هست در واقع خودش توسط قدرت ایجاد شده است که در نهایت امکان چند صدایی را نفی می¬کند. در پایان علت این امر (ثبت صداهای دیگر در متن) این طور ذکر می¬شود که "یعنی ارزش¬های ما آ¬¬ن قدر نیرومند است که تقریبا بی هیچ زحمتی نیروهای بیگانه را در بر می¬گیرد...واژگونی هست هیچ پایانی برای واژگونی متصور نیست اما نه برای ما" 1988:39)).
در اینجا نیز، مطابق تفسیر گرین بلت، ما با یک دور باطل گردش حوادث روبرو هستیم. قدرت خود حرکات و قابلیت¬های واژگون¬سازی را خلق کرده و بعد آن را در خود جذب می¬کند. در این حالت به نظر لی پاترسون(49) دانش و شناخت ما از گذشته به گمانه¬زنی حول طرح¬ها و عملیات قدرت در متونی از هر دست و دیدن همه متون مانند چیزی مشکوک و مورد سوء ظن تقلیل می¬یابد که در حوزه مانورهای ایدئولوژیک قرار دارند. در آن صورت تاریخ می¬تواند همچون امری توطئه¬گرانه به نظر بیاید و نو تاریخی¬گری حتی تلاش نمی¬کند که منبع توطئه و یا توطئه¬گران را بیابد. نتیجه این می¬شود که همه اسناد و مدارک همه حوادث تاریخی به طور ناگزیری از نظر آن¬ها هم¬دست قدرت هستند.
وقتی مدافعان نو تاریخی¬گری¬ اصرار می¬ورزند که شکسپیر حربه¬ای در دست حکومت الیزابت بوده برای تقویت حکومت یا برای توجیه خشونت دهشتناک استعماری، به نظر می¬رسد که آن¬ها پاسخ مناسبی به اومانیست¬ها ارائه می¬دهند که گویا شکسپیر در برابر هر گونه کثافت و خون¬ریزی در سیاست و امپریالیسم مصون است و از آن¬ها مستقل است. اما وقتی همین متدولوژی به بیان هاوثورن حرفی برای گفتن در برابر کسانی ندارد که وجود هلوکاست را با توسل به همین متد انکار کرده و هلوکاست را یک افسانه قدرتمند می¬دانند کار به آن¬جا می¬کشد که هایدن وایت(50) آن را "سفسطه متن¬مندی" نو تاریخی¬گری می¬نامد (بر گرفته از برانیگان ( 1998: 76 .
لی پاترسون در رابطه با برخورد فوکویی به قدرت که مدافعان نو تاریخی¬گری آن را از او اقتباس کرده¬اند می¬گوید که این رویکرد "منجر به سیاست¬زدایی از قدرت می¬شود. چرا که با زیر سئوال بردن تاثیر و کارآیی عمل سیاسی محلی و موضعی و وقتی همه زندگی همواره از همان آغاز کار درون ساختارهای سلطه و فرودستی حک شده و توسط قدرت از قبل تعیین شده...و با معطوف کردن نگاه¬شان نه به واژگونی و عناصر سرکوب شده بلکه به قدرت و ساختارهای سلطه و فرادستی و اساسا بدون نقد آنها...کار بدانجا می کشد که قدرت در همه جا حضورش به چشم می¬خورد... چون تنها چیزی است که مدافعان نو تاریخی¬گری به آن می¬نگرند. و این نوعی نارضایتی خاموش و ساکت به وجود می¬آورد. گرین بلت و دیگران به دنبال نمایندگان، مخالفان و فرهنگ¬های واقعا ناراضی نیستند پس آن¬ها را نه پیدا می¬کنند و نه می¬بینند" (1996:96). پاترسون آن¬ها را مسئول بی حسی و کرخ گشتگی سیاسی می¬داند.
واقعیت آن است که برخورد زیبایی شناسانه و تفسیرهای مداربسته مدافعان نوتاریخی گری در نهایت می¬تواند نوعی عقب نشینی از حوزه تفسیر تاریخی (که لزوما نتایج سیاسی دارد) به حوزه زیبایی شناسی متن تلقی گردد.
همان¬طور که قبلا نیز در رابطه با پست مدرن¬ها اشاره شد، از دستاوردهای نوتاریخی گری (و البته ماتریالیسم فرهنگی) یکی این است که "آن دیگری" طرد شده و به حاشیه رانده شده و مقوله "درونی" و "بیرونی" در جامعه موجود را طرح کرده¬اند. مثلا تصویر زنان، همجنس¬گرایان، استعمار شدگان و مطرودین اجتماعی به میان آمده است و به فقدان آن نزد تفاسیر محافظه¬کارانه اشاره کرده¬اند. اما همان¬طور که قبلا نیز گفتم اگر سیاست شالوده¬شکنی و ایجاد هویت¬های متعدد با نوعی جهان¬شمولی انسانی و ایجاد هویت مشترک همراه نباشد جز یک سحن¬آرایی صرف و ایجاد شقه شقه شدن هویتی بیش¬تر به چه کاری می¬آید؟
اگر قدرت در همه جا هست و حتی در کوچک¬ترین عمل ما نیز وجود دارد و از قبل نیز هر گونه مقاومتی را خنثی می¬کند و اگر دستیابی "آن دیگری" به قدرت نیز باز به سیاست حذف و سرکوب بیرونی و درونی سوژه¬ها منجر می¬شود در آن¬صورت کسب قدرت سیاسی از سوی "آن دیگری" چه ثمری دارد آیا این امر چیزی جز یک تکرار مکرر بی¬حاصل است؟ وانگهی کدام یک از "آن دیگری"ها می¬توانند قدرت را تصاحب کنند وقتی ما با یک توده بی شکل و نرم تن مواجهیم که هیچ هویت مشترک و هیچ خواست یکسانی ندارد و به هیچ نقطه معینی برای تغییر اشاره نمی¬کند؟ ما با انواع "آن دیگری"های حذف شده مواجهیم که فقط خواهان "درونی" شدن و جای گرفتن در نظم موجود اند و خواهان چالش "قدرت" نیستند. تازه کدام قدرت؟ وقتی قدرت از همه سو جاری است و مرکزی ندارد چگونه می¬توان آن را شناسایی و فلج کرد؟ "آن دیگری"های متنوع نیز شباهت¬هایی با "قدرت" پست مدرنیستی و نوتاریخی¬گری بی شکل و بی شمایل و بی مکان و بی زمان دارند. ما با "انبوه خلقی" مواجه هستیم که هزار سر دارد و هزار سرش به یک نمی¬ارزد. چرا که هزار سری است که مانند خود قدرت پست مدرنی به هر سو روان است و به هر سو روی می¬آورد و منطق خاص و هدف معینی نیز ندارد. مشکل دیگر نوتاریخی¬گری با "آن دیگری" و "بیرونی" بودن آن است که آن را به شکلی غیردیالکتیکی و غیر تاریخی بررسی می¬کند. نوتاریخی¬گری ما را وا می¬دارد که به جای مفهوم "ذات" و "پدیدار"، طبقات متخاصم، و شیوه تولیدی که ما را قادر به شناسایی ویژگی های "قدرت" و شاخصه های اقتصادی سیاسی و ایدئولوژیک آن می¬کند به مقولات ناثابت و ناپایدار "درونی" و "بیرونی" توجه کنیم. در حالی که بالا توضیح داده شد که درونی و بیرونی بودن گروه¬های جمعیتی مختلف در سرمایه¬داری "ذات" سرمایه¬داری نیست و با توجه به تحولات تاریخی برخی از این گروه¬های "بیرونی" به بخش¬های "درونی" سیستم تبدیل شده¬اند اما تغییری اساسی در وضعیت اجتماعی و منافع متناقض داده نشده است. بحث من در این¬جا این نیست که نباید برای بهبود وضع گروه¬های "بیرونی" تلاش کرد(51) بلکه بحث این است که آیا با تمسک به چنین تمهیداتی ما هرگز قادر به فرارویی از وضع موجود و به چالش گرفتن "قدرت" خواهیم شد که در اصلی¬ترین شکل خود همان قدرت و نظم سرمایه و نهادهای ملی و فراملیتی آن هست ؟
در قسمت زیر که قسمت آخر بحث است سعی می¬کنم به بررسی برخی از ادعاهای میلانی در رابطه با چپ ایران بپردازم و البته به مقوله روشنفکری تعریف شده از سوی او که چارچوب معین تئوریک نیز ندارد اشاره زیادی نخواهد شد چرا که باید در مطلبی جداگانه به ارائه یک چارچوب مفهومی مثبت از روشنفکر همت گمارد. همان¬طور که کاربست این متد بر موضوعی مهم مانند گذار ایران از دوران پیشا سرمایه¬داری به سرمایه¬داری نیز باید به جای خود بحث و نقد گردد . اما در اینجا سعی می¬کنم برخی از انتقاداتی را به طور کوتاه بحث کنم که به نظر من بر آرای میلانی (و کاربست متد نوتاریخی¬گری) در پیوند با چپ ایران از سوی او وارد است.

24-John Brannigan: Traditions New Historicism and Cultural Materialim 1998, New York

25-Jeremy Howthorn: Cunning Passages, New Historicism, Cultural Materialism and Marxism in the Contemporary Literary Debate, 1996

26-در متونی که از گرایش و جریان ادبی نو تاریخی¬گری ها خوانده¬ام یا منابعی که در باره آن¬ها نوشته شده است به یک تعریف جامع از تاریخ برخورد نکرده¬ا¬م. در نهایت نزد آنها تاریخ به متن (text) تقلیل یافته و در واقع متن و تاریخ یکسان پنداشته شده است. در حالی که متون ادبی مانند رویکردهای تجربی و توصیفی اند که دستاوردهای آنان توسط فلسفه تاریخ نظام¬یافته شده و دارای مفهوم و معنای منسجمی می گردد تا برای انسان¬ها شناخت عیتی از تاریخ عرضه کند.
27- Stephen Greenblatt, Alan Sinfield
28-Clifford Geertz
29-نگاه شود به
Martin Harris :Theories of Culture in Postmodern Times, 1999
30-نگاه شود به کتاب بالا صفجات 156/157
31-Stephen Greenblatt: Learning to Curse:, 1990
32--Kiernan Ryan: New Historicism And Cultural Materialism, 1996

33- سراسر بین طرح زندانی است که جرمی بنتام آن¬ را کشیده بود تا بدین شکل کنترل زندانی به حداکثر برسد. طرح این زندان و توضیحات بیش¬تر را می¬توان در کتاب زیر یافت.
میشل فوکو: مراقبت و تنبیه، تولد زندان ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده 1378
34-    سین¬فیلد خود نیز به علت گرایش پست مدرنیستی خویش در همان دامی در می افتد که نوتاریخی¬گری افتاده است. مثلا در در مقاله¬ای در کتاب ریان نمایشنامه اتللو را تفسیر و بازخوانی می¬کند. اگر به نتیجه گیری او از حکایت اتللو نگاه کنید همان نتیجه گیری نوتاریخی گری است که اتللو در واقع با درونی کردن ارزش¬های قدرت تا به آخر در دست آن اسیر می¬ماند. اتللو سیاه چرده بوده است و به عنوان همسر دزدمونا وصله ناجوری می¬نماید. در برابر شرایطی که پیش روی او است دو راه دارد یا هم¬چون شهروندی ارام و مسئولیت پذیر ظاهر شود آن طور که ونیزی¬ها در باره¬ی شهروند ونیزی تصور می¬کنند یا آن که ایده نژادپرستانه در باره خود به مثابه آدمی از دور جذاب، ناشناخته، حیرت¬آور و"اگزوتیک" را به نمایش بگذارد. اتللو زمانی که در نقش "نجیب زاده" ونیزی می¬خواهد ظاهر شود مسخره می¬نماید و اعتباری نزد طبقه بالای ونیزی ندارد اما وقتی روی عنصر بیگانه بودنش بازی می¬کند قابل تحمل می¬شود و برای آن¬ها جالب و مایه تفریح و دلنشین می¬شود. اتللو این انسان زیر دستِ اسیر سعی دارد تا هنجارهای ونیزی را در خود درونی کند (حتی "ترک های وحشی" مخالف ونیز را نیز می کشد و به این ترتیب بخشی از او متمدن است) ولی او را به حاشیه می¬رانند به سمتی هلش می¬دهند که "ذات" وحشی و ناسپاس و بی فرهنگ خود را نشان دهد و مرتکب قتل دزدمونا شود. مقاومت در برابر نظری که همه روی آن در باره شخص توافق کرده¬اند بسیار مشکل است. در پایان داستان او خود را از نگاه کنکاش گر ونیزی¬ها به نظاره می نشیند و متوجه می¬شود که او از سویی متمدن است و از سویی یک انسان نادان تبه¬کار وحشی و غیر متمدن و به همین دلیل نیز خود را می کشد. به بیان خود سین فیلد این همان است که آلتوسر "فراخوانی" یا مورد خطاب قرار گرفتن می¬نامد پروسه "ساخت و پرداخت یک سوژه" که شخص در نهایت آن¬چه را که از او می¬خواهند می¬پذیرد و انجام می¬دهد. در این¬جا می بینیم که اتللو از آغاز تا پایان کار اسیر دست قدرت است هیچ یک از رفتارهای او واقعا مستقل از قدرت و در تقابل با آن نیست. تنها عمل "آزادانه" او شاید خودکشی اش باشد که آن نیز جای تردید دارد .   

35-نگاه شود به آثار روی باسکار
36-اساسا بحث تجدد در ارتباط تنگاتنگ با ظهور سرمایه داری است و در ایران این پرسش دشوار پیش روی بسیاری از محققین و علاقمندان به تاریخ قرار داشته است که چرا ایران قادر به ورود به مرحله سرمایه داری متعارف به شیوه کشورهای غربی یا حتی هند و اسیای جنوب شرقی نگردید. برای پاسخ به این پرسش دشوار عده ای روی به توضیحات یکسر فرهنگی آورده اند و میلانی نیز فروکاستن "واقعیت" به متون ادبی را پیش گرفته است.

37-نگاه شود به
Derek Sayer: Capitalism and Modernity, 1991

38-Louis Althusser: Politics and History, Montesquieu, Rousseau, Hegel and marx, 1972
39-برای مطالعه بیشتر در این زمینه رجوع شود به
Geert Reuten, Michael Williams, Value-form and the state: the tendencies of accumulation and the determination of economic policy in capitalist society, 1989

40-این تفسیر از ازادی و برابری ابدا به معنای آن نیست که ما با نقد آن دچار رمانتیسیسم یا برخورد ارتجاعی شده و خواهان بازگشت به گذشته باشیم. سرمایه داری یک گام تاریخی به جلو بوده است. اما در اینجا بحث بر سر میزان واقعی این ازادی و برابری است.
41-رجوع شود به کتاب پوستون به نام زمان کار و سلطه اجتماعی که قبلا نیز بدان اشاره شد.
42-به محض این که از محیط دوران (حوزه گردش) خارج می¬شویم قصه ما به قول مارکس در سرمایه دراماتیک می¬شود "در این لحظه که ما از محیط دوران ساده یا مبادله کالاها جدا می¬شویم یعنی محیطی را ترک می¬گویم که برای مبادله¬گر آزاد منشاء عامیانه نظرات، مفاهیم و ضابطه قضاوت وی در باره جامعه سرمایه و کار مزدور است، چنین به نظر می¬رسد که در سیمای بازیگران درام ما برخی تغییرات رخ داده است. آن مرد پولدار سابق به مثابه سرمایه¬دار در پیشاپیش می¬رود و دارنده¬ی نیروی کار به دنبال او مانند کارگر متعلق به وی روانست. آن یکی باد در دماغ افکنده، لبخندزنان وکاراندیش، این دیگری سرافکنده و منزجر هم¬چون کسی که پوست خویش را به بازار آورده است و اکنون انتظاری هم جز این ندارد که به دباغیش برند".( جلد اول، 187).
43- نگاه شود به یادداشت های انگلس بر "جنگ دهقانی در آلمان" در برگزیده آثار مارکس و انگلس 1971صفحه 638.

44- البته انگلس در کتاب "جنگهای دهقانی در آلمان" به بررسی تفصیلی و تحلیل زیبایی از این حادثه بزرگ در تاریخ آلمان و اروپا دست یازیده و عوامل متعددی را در شکست جنبش دهقانی به رهبری مونتزر ذکر کرده است. او با تحسین و ستایش فراوانی از مونتزر "این رهبر بزرگ همه دهقانان و تهیدستان ازاد شهری" یاد کرده است که خود از میان توده های تهی دست "آزاد" شهری برخاسته بود و مورد لعن و نفرین لوتر قرار گرفت و در سن 28 سالگی در پای شاهزادگان آلمانی که لوتر سلطنت آنان را حمایت می کرد گردن زده شد. من به جای ذکر بررسی انگلس که بی شک از خصلتی عمیقا تاریخی و توصیفی- تحلیلی برخوردار است ترجیح دادم که نمونه ساده انگارانه و سراسر توصیفی گرین بلت را در اینجا ذکر کنم تا موضوع مورد نظر را با ذکر نمونه ای از گرین بلت بررسی کنم.
45- GreenBlatt, Stephen , ”Invisible Bullets”: Shakespearean Negotiations, 1988
46-Thomas Harirot
47- گابریل ایگان در کتاب شکسپیر و مارکس با ارجاع به نویسنده دیگری ادعای گرین بلت مبنی بر این که هاریوت مستعمره چی بوده است را رد می کند.
Gabriel Egan: Shakespeare and Marx, 2004
48-Algonkian
49-Lee Patterson: ”Historical Criticism and the Claims of Humanism”, in Ryan 1996.
50-HaydenWhite                                                                                                   51- تولید گروه¬های بیرونی خود اصطلاح نامفهوم و مبهمی است. اولا که سرمایه داری همواره در طول تاریخ حیات خود نشان داده است که تولید گروههای "بیرونی" یا حاشیه ای از منطق آن ناشی می شود و چیزی صرفا تصادفی و اتفاقی نیست. این پیدیده با مفهوم تئوریک "رشد ناموزون" و "ارتش ذخیره کار" توضیح داده می شود. در بین این ارتش ذخیره کار گروههای مختلفی یافت می شوند که شامل اقشار و گروههای به حاشیه رانده شده مورد نظر پست مدرن ها نیز می شود. در میان خود اقشار و گروههای "درونی" که درون "سیستم" کار می کنند نیز ما با هیراشی جایگاهها و موقعیت ها مواجهیم که عده ای بیش از دیگران "درونی" هستند و عده ای نیز خود را با توجه به موقعیت شغلی و درامد و تامین اجتماعی و تامین شغلی بیشتر از دیگران "بیرونی" حس می کنند و این بررسی تفکیکات و لایه بندی ها می تواند تا بی نهایت ادامه یابد . با آن که بررسی لایه بندی طبقه مزدبگیر و اقشار حاشیه آن امری مهم و ضروری برای یافتن سیاست های صحیح و مناسب برای تغییر اوضاع مسلط است اما تمرکز یک جانبه روی "تفاوت ها" و "هویت ها" ی ناهمگون می تواند به قیمت یک استراتژی سیاسی و ایدئولوژیک شایسته برای پیشبرد یک سیاست واحد و همگن در برابر قدرت و منطق سرمایه با همه حواشی پیچید گی های آن باشد.