اخبار روز: www.iran-chabar.de
سه‌شنبه  ۱۲ خرداد ۱٣٨٣ -  ۱ ژوئن ۲۰۰۴

۱) تبار شناسی و تعریف جبر و اختیار
۱-۱) گفتمان جبر و اختیار، یکی از پرهیاهوترین گفتمان های فلسفی است. گفتگو در این حوزه، نه تنها از نظر تاریخی بسیار دیرین و با سابقه است، بلکه این جنجال به عرصه های دیگر اندیشه همچون روانشناسی، علوم اجتماعی، تاریخ، فیزیک، ارتباطات و اطلاعات، علوم سیاسی و... نیز کشیده شده و ذهن ها و فکر های بسیاری را بخود و بحث های پیرامونی مشغول داشته است. عمق، نفوذ و گستردگی موضوع به اندازه ای است که به قول مرتضی مطهری «به عنوان یک مشکل علمی ـ فلسفی، یک مجهول تئوریک، یک عقده ی فکری برای هر فرد، یا ملتی که در او استعداد اندیشیدن در مسایل کلی وجود داشته باشد، مطرح است». اندیشمندانی که به این چشم انداز دل باخته اند، در ابهت و عظمت آن، میوه ای جز حیرت بسیار نیافته اند. اینان هر چند جز در جابجا کردن مشکل، توفیقی به دست نیاورده اند، اما ما را از سرابهای بسیاری رهانیده و قافله بشر را به نقطه ای کوچانیده اند که اکنون تشنگان، صدای پای آب را به گوش جان میشنوند و به استقبال از آن میکوشند و در مستی خیال آن میخروشند.
ارسطو در اخلاق نیکوماخوسی میگوید: «افعال نیک را مردمان نیکسرشت انجام میدهند و انجام افعال نیکو به آدمی سرشت نیکو میبخشد». وی افعال بد را نیز این گونه توجیه و توضیح میدهد. ارسطو با وجود بیان فوق که اشاره به نوعی جبر تقدیری و فاتالیستیک (۱) است،ادامه میدهد که «آدمی میتواند به داشتن سرشتی که دارد کمک کند».
این اظهارنظر، شاید کهنترین سخن مکتوب در این زمینه باشد، گرچه سابقه این اندیشه از لحاظ عملی احتمالاً به دوران اولیه حیات بشر- دورانی که در آن تازه ارتباطات اولیه آدمیان شکل می گرفت - برگردد. عقیده ی ارسطو در این زمینه در واقع ظهرنویسی تفکرات تاریخپردازانه ی افلاطون بود. افلاطون نظریه ی تحول هراکلیتوس را که مدعی بود «همه چیز در جریان است و هیچ چیز ثابت وجود ندارد» و این که «تمام تحولات اجتماعی عبارتند از فساد، پوسیدگی و تباهی» تعدیل کرده و توضیح می دهد که این روند مهلک تاریخ توسط انسان میتواند شکسته شود.
افلاطون میگوید: «انسان میتواند به یاری عزم اخلاقی و نیروی عقلانی خود قانون سرنوشت تاریخ، یعنی تاریخ فساد و فروپاشیدگی را متوقف کند.» البته او هرگز روشن نمیکند که چگونه و چطور این رهیافت با قانون سرنوشت تلفیق و تطبیق پیدا می کند.
آنچه گذشت، بعدها خمیرمایه ی بحث جدیتری شد که در الهیات و کلام مسیحیت با عنوان «آزادی اراده» بـه خـودآرایی و خودنمـایی پرداخت و احتمالاً قدیس آگوستینوس نخستین کسی بود که آنرا به صورت بحثی زنده درآورد.
آزادی اراده در مسیحیت عبارت بود از سازش بین «قدرت مطلق خداوند» و این که آدمیان از «آزادی اراده» برخوردارند. دو امری که متناقض مینماید. بحثهای این دوره بسیار دامنه دار و پرجنجال بود و سراسر قرون پیش از رونسانس اول و دوم و قرن روشن اندیشی را در برمیگرفت و گاهی حتی موضوع «مشیت الهی» و «گناه فطری» هسته تعارض و جبهه گیریهای فکری عمیق و عجیبی میگردید. با این همه روشن است که «ایده ی اختیار» محصول و کشف کلام مسیحیت نبوده است. نظرات آگوستین تقریباً به صورت دست نخورده از طریق کارهای مدون و عظیم یانسن به قرن هفدهم میرسد و یکی از رئوس آن یعنی «حکم گناه فطری» و «مساله ی مشیت الهی» که در واقع بازتاب نظرات آگوستین در مورد جبر و اختیار نیز بود، در قرن هفدهم و هجدهم محور مجادلات بسیاری بین نویسندگان، فلاسفه و متکلمین بزرگ در زمینه دین میگردد. به گونهای که در عصر روشن اندیشی کمتر متفکری را میتوان یافت که در زمینه دین اظهارنظر کرده باشد و در آن میان اشاره ای هر چند مختصر به مساله ی جبر و اختیار و ماهیت خیر و شر در آدمی و تفاوتهای فردی نداشته باشد و از کنار آن ها و آلودگیهای فلسفی و کلامی شان پاکدامن گذشته باشد. یعنی این مبحث، آوردگاهی بوده است که هر کسی را توان برگرفتن قلم در دست بوده به خود خوانده و درگیر کرده است. از پیشگامان اومانیست ها (از نیکولاس کوسایی گرفته تا فیچینو و از فیچینو تا آراسموس و توماس مور) تا رفرمیستهای مذهبی، از پرچمداران درست کیشی (ارتدکس) تا پیروان هوخوگرتیوس در هلند و پیروان آرامینوس و پیوریتنها، همه و همه در این چالش بزرگ، تن خود را به غبار غلیظ جنگ آغشته ساختند و این همه البته زایشگاه نظرات اجتماعی، اقتصادی، اخلاقی، دینی، روانشناسی و سیاسی بسیاری در قرن هجدم شده است.
در این ضمینه آراسموس ابتدا «در باره ی اراده ی آزاد» را مینویسد و سپس در پاسخ، ولتر «در باره ی اسارت اراده» را به رشته تحریر میآورد و این مشتی است از خروار. اگر از جنگ تن به تن پاسکال و ولتر در این زمینه بگذریم که حرف های درخور بسیاری دارد، از ژان ژاک رسو نمیتوان گذشت، چرا که او تنها کسی بود که برای اولین بار در نظریه اخلاقی - سیاسی خود، بار مسوولیت تباهی و دنائتها و مشکلات آدمی را در جایی قرار داد که هیچکس گمان نمیکرد. رسو «امیل» را با این کلمات آغاز میکند: «همه چیز وقتی که از دست آفریدگار بیرون میآید، خوب است، همه چیز وقتی به انسان میرسد خراب میشود.» او معتقد است، انسان طبیعی از غریزه ی طبیعی صیانت نفس پیروی میکند و تابع قانون خوددوستی است، اما این خوددوستی هنوز منحط نشده و به صورت خودپرستی که تنها راه ارضایش درآوردن دیگران به زیر اراده ی خویش است، درنیامده است. رسو میگوید: «فقط جامعه مسئول این نوع خودپرستی است که انسان را به جباری بر ضد طبیعت خویش و حتی بر ضد خود مبدل میکند».
این بحث در فلسفه و کلام اسلامی نیز به چشم میخورد و آنطور که برخی از اندیشمندان اسلامی مطرح کرده اند، حدود حداقل پانزده قول و فهم متفاوت مکتوب در این زمینه در دست است. مباحث کلامی خارج از اهداف مورد مطالعه در این گفتار است، از این رو در بخش های آینده تنها به بررسی دلایل مربوط به آزادی اراده از دیدگاه فلسفی و علمی خواهیم پرداخت و تلاش خواهیم کرد، پس از بیان تاریخچه مختصر بحث از نظر موضوعی، به نقد افکار مختلف پرداخته و سپس تعریف مناسبی از جبر و اختیار ارائه داده و به قضاوت بنشنیم. در این جا به طور خلاصه اشاره میکنم که جریان پر آب و سراب جبر و اختیار در فلسفه اسلامی و نزد متفکرین شیعه به دو نحله اصلی قابل دسته بندی و تأویل و تحویل است. نخست جریانی که صدرالدین شیرازی حکیم و متأله قرن یازدهم و تمامی فیسلوفان صدرایی متأخر چون علامه طباطبایی و شهید مطهری را گرد هم آورده است که اثبات اختیار را ـ با وجود پذیرش کلیت قانون علیت و ضرورت سنخیت علی معلولی ـ بی هیچ نگاه گاستیگرا، سرلوحه کار خویش قرار داده و تلاش به تأیید و تنفیذ آن میکنند. این جریان تنومند با پیش کشیدن مفهوم خودمختاری و استقلال اراده به عنوان بخشی از علت تامه ی رفتار (اراده ی آزاد)، به اثبات اختیار دست یازیده و خیال اختیار را میپرورانند.
در مقابل جریان نوینی با پیشگامی و جلوداری محمد تقی جعفری، شکل گرفته است که با نیم نگاهی به گفتگوها و چالشهای فلسفی غرب و اندیشه های عصر خود، بنابه درک درستی که از محدودیت منطقی و فلسفی جریان اول دارد (۲)، به ناچار جهت احیاء و نجات اندیشه ی اختیارگرایی از چنگال و دام کلاسیک علیت، تن به پذیرش محدودیت قانون عام علیت ـ حداقل در دایره ی ذهن آدمی (۳) ـ داده و نوعی استراتژی کاستیگرا را در مورد این قانون پیش گرفته است. نقد و قضاوت این دو جریان را به بخش های آینده واگذار می کنیم.
۲-۱) از مسائل مهم و قابل توجه در چالش بزرگ جبر و اختیار، اهتمام بسیاری از اندیشمندان بنام، برای از میان برداشتن کامل آن از فلسفه بوده است. این گروه معتقد بودند که اصولا مساله ی فلسفی «آزادی یا اسارت اراده» یا «جبر و اختیار» مساله ای کاذب بوده و بر آشفتگیهای زبانشناختی استوار است.
هابز (۴) در «لویاتان» میگوید: «آزادی و ضرورت با هم سازگارند، مانند آبی که نه تنها آزادی، بلکه ضرورت دارد از مجرا پایین بیاید. بر همینسان در رفتاری که آدمیان به خواست خویش انجام میدهند، چون از اراده ی آزاد آنها صادر میگردد، آزادند. ولی با این همه از آنجا که رفتارهای ارادی، خواهش های و تمایلات انسانی از علتی صادر میگردد، پس از ضرورت صادر میشود. از کاربرد کلمه ی اراده ی آزاد هیچ آزادی اراده، خواهش یا تمایلی را نمیتوان استنتاج کرد. فقط آزادی انسان را میشود استنباط کرد که عبارت است از این که او در انجام فعلی که اراده، خواهش یا تمنا کرده است، هیچ توقفی نمییابد».
جان لاک همین موضوع را در مقاله ی «درباره ی فهم آدمی» اینگونه خلاصه و اشاره میکند: «پرسیدن اینکه آیا ارده دارای آزادی است، برابر پرسیدن این موضوع است که آیا یک نیرو، دارای نیروی دیگری است؟ پرسشی که در نگاه نخست آشکارا لغو مینماید، تا نیازی به پاسخ برانگیزد». به علاوه لاک معتقد بود پرسیدن در مورد آزادی اراده به منزله ی فاعل و جوهر دانستن اراده است و این موضوع درستی نمی باشد چراکه تنها آزادی در مورد انسان قابل طرح میباشد.
دیوید هیوم نیز چون هابز هیچگونه تضاد و تعارض راستینی را میان آزادی اراده و جبر نمیدید. او آزادی اراده را عدم وجود قیود خارجی میدانست و از این رو از یکطرف اختیار را با وجود حاکمیت علیت بر رفتار آدمی قابل پذیرش میدانست و از طرف دیگر، آزادی اراده را با جبر سازگار میدانست. هیوم همواره از اراده به منزله ی یکی از آثار یا معلول های بیواسطه ی لذت و درد سخن میگوید. «اراده انطباعی درونی است که احساسش میکنیم و بر آن آگاهیم، هنگامی که جنبش جدیدی در تنمان یا ادراک جدیدی در ذهنمان دانسته پدید میآید». هیوم اتحاد میان انگیزه و رفتار را دارای همان ثباتی میداند که بین علت و معلول مادی مشاهده میگردد و از همینرو آزادی اراده و اختیار را نه تنها مستلزم تصادف که عین آن میداند، هرچند هیوم اذعان دارد که مساله ی آزادی اراده تا اندازهای یک مساله ی زبانی است. یعنی اگر آزادی اراده به معنای نفی ضرورت باشد، به راستی قابل انکار خواهد بود، اما چنان چه آزادی اراده به معنای خودانگیختگی - که یگانه صورت طرح آزادی است - باشد، براحتی قابل تصدیق است.
برخی دیگر چون ا. ج. ایر و رودلف کارناپ با پیشکشیدن مساله ی خواست آدمی، تلاش کرده اند به رفع اختلاف و تعارض جبر و اختیار پرداخته و آزادی اراده را صرفاً توان حرکت و عمل در جهت خواست های آدمی به دور از قیود خارجی و داخلی (بیماریها) نشان دهند. رودلف کارناپ در کتاب «فلسفه ی علم» خویش اینگونه توضیح می دهد: به نظر من تضادی بین انتخاب آزاد (به مفهوم عدم وجود اجبار و قید خارجی) و جبر حتی از نوع قوی و کلاسیک وجود ندارد. ما در آینده پس از توضیح ساختارها و مکانیسم های رفتاری نشان خواهیم داد که رفتارهای غیر ارادی به هیچ روی در گفتمان جبر و اختیار مطرح نمی باشد و در این مورد هم نظری کاملی بین جبرگراها و اختیارگراها وجمود دارد.
اصولاً پیچیدگی و کمپلکس دوگانمه ی جبر و اختیار وقتی رو میشود و تعارضها زمانی خود مینمایند که رفتارهای ارادی - بدون دخالت هرگونه قید داخلی و خارجی و در محدوده و چارچوب خواست های آدمی - شکل میگیرند. اینگونه رفتارها معمولاً به واسطه ی گرایشهای کهن اختیارگرایانه توام با مسئولیت فردی شناخته شده و مستوجب و مستحق جزا و پاداش واقع و تلقی میگردند. اگر حداقل بخشی از رفتارهای آدمی را رفتارهای ارادی که ناشی از خواستهای او هستند، تشکیل دهد، پس تفاوتهای فردی در این زمینه میبایست از طریق تفاوت در خواستهای افراد مختلف توجیه گردد. اما ریشه ی این تفاوتها ـ در خواستها ـ در آن محدوده ای که برای فرد مسئولیت میآفریند در چیست؟ و چرا؟
این جا در واقع نقطه ی اصلی و مرکزی حساسیت و کمپلکس جبر و اختیار است. مجادله بر سر آنکه آیا آنطور که جبرگرایان و دترمینیستها میگویند، تمامی این تفاوتها و تمایزها ریشه در علل و عوامل بیرونی دارد (۵) (بطور جامع و مانع) یا آنکه همانطور که کانت از طرف اختیارگرایان میگوید این خواستها و تفاوتهای آنها، معلولهایی مستقل از علل و عوامل خارجی هستند. به عبارت دیگر اختیار مستلزم خودمختاری انسان بهمنزله ی وجهی از علیت، مستقل از علل خارجی است که به عنوان قانونی نزد اوست. در حالیکه جبر موید و طرفدار وابستگی تمام و کمال آدمی هم در خواستهایش و هم در انگیزه هایش به علل و عوامل خارجی و بیرونی است و هیچ نوع خودمختاری را به منزله وجهی از علیت - با وجود پذیرش خواستها و انگیزش ها - برای او قائل نیست (۶). چنین برداشت و نگاهی را در مورد اختیار در آثار بارتلمی سانتهیلر باعنوان «اراده ی دو پهلو»، موریس مترلینگ و اینشتاین با عنوان «آزادی درونی»، ولیام جیمز با عنوان «دقت» و در آثار سورن کییرکهگارد با عنوان «مالکیت خود» نیز میتوان دید.
اینگونه سوال ها در مورد خواستها، انگیزشها و گزینشها و علل تفاوت در آن ها در آدمیان به هیچ روی نمیتواند بیمعنی فرض شده و مورد بیمهری و بیتوجهی قراربگیرد. حتی با وجود اعتقاد برخی براینکه این مبحث بعنوان یک مشکل ناگشودنی برای بشر مطرح و غیرقابل حل است، نیز ما نمیتوانیم از کنار این پرسش ها پاورچین پاورچین و بیتفاوت و دامن پاک بگذریم؛ چراکه حرکت و تکامل آدمی و توسعه و پیشرفت ما در هر معنایی در بسیاری از عرصه ها و شئونات زندگی و علوم مختلف بویژه روانشناسی، علوم اجتماعی، اقتصاد، تاریخ، حقوق، تئوری های سیاسی، ارتباطات و اطلاعات، کامپیوتر، سایبرناتیک، تکنوسیستمها، بیو سیستمها، ژنتیک و تکنولوژی رفتار در گرو پاسخ یافتن برای این پرسش سترگ و آرام ساختن این وسوسه ی بزرگ است. اختلاف جبرگرایی و اختیارگرایی در مورد رفتارهای ارادی آدمی برخلاف نظرات هابز، لاک، هیوم و ایر نمیتواند کاذب و ناشی و مبتنی بر آشفتگیهای زبانشناختی باشد.
-----------------
پاورقی ها
۱) البته جبر (دترمینیزم) همان تقدیر (فاتالیزم) نیست. فاتالیزم یکی از صور گوناگون جبر است، ولی نه الزامن موجه ترین آن ها.
۲) برای مطالعه ی بیشتر رجوع شود به روح فلسفه در قرون وسطی تالیف اتین ژیلسون، ترجمه ی ع. داوودی و نیز فلسفه ی روشن اندیشی تالیف ارنست کاسیرر، ترجمه ی نجف دریابندری.
۳) مطالعه ی آثار جان استوارت میل به خوبی و روشنی محدودیت فوق را آشکار می کند.
۴) چنین اندیشه ای را فرانسیس بوئن و بسیاری، پیشتر مطرح کرده اند. نگاه کنید به تحلیلی نوین از آزادی، تالیف موریس کرنستون، ترجمه ی جلال الدین اعلم، ا. امیرکبیر.
۵) از ماحصل آثار هابز، هیوم و شلیک بدست می آید که آن ها به نوعی جبر ملایم معتقد بوده اند.
۶) چنین ادعایی ابطال پذیر و قابل تحقیق است.
۷) اثبات چنین خودمختاری و استقلالی حتی اگر ممکن باشد – همان طور که در مورد ابداع، اختراع و خلق آثار هنری ادعا می گردد و به طور کلی در جهش های اطلاعاتی مطرح است – دلیل لازم برای به کرسی نشاندن اختیار است و نه دلیل کافی. در این مورد در به طور کامل و مبسوط در آینده بحث خواهد شد.