گفت‌وگوی پروبلماتیکا با پیمان وهاب‌زاده
پدیدارشناسیِ رادیکالِ چپ


• آماج چپ امروز، پروژه‌ی فراطبقاتیِ متحد‌کردنِ نیروهای اجتماعیِ گسترده بر اساس ساختن روابط هم‌ترازی میان جنبش‌های گوناگون و چه بسا ناهمسنخ برای آینده‌ای مشترک به گونه‌ای که هویت هر جنبش پس از حضور در این ائتلاف گسترده دگرگون شود. همگرایی هرچه گسترده‌تر کنشگران اجتماعی چندی که نماینده‌ی نیروهای اجتماعی گوناگون هستند، به لحاظ نظری، به ایجاد خلقی متحد پیرامون پروژه‌ی عدالتخواهانه و دموکراتیک/مشارکتی مشترک خواهد انجامید. چپ آنجا زنده است که این پروژه‌ی گسترده به پیش رود ...

اخبار روز: www.akhbar-rooz.com
شنبه  ۲۰ شهريور ۱٣۹۵ -  ۱۰ سپتامبر ۲۰۱۶


پیمان وهاب‌زاده استاد دپارتمان جامعه‌شناسیِ دانشگاه ویکتوریا در کاناداست. از جمله آثار وهاب‌زاده – که هیچ‌یک به فارسی ترجمه نشده – می‌توان به این کتاب‌ها اشاره کرد: تجربه‌های بیان‌شده: به‌سوی پدیدارشناسیِ رادیکالی از جنبش‌های اجتماعیِ معاصر (۲۰۰۳)، اُدیسه‌ی چریکی: مدرن‌سازی، سکولاریسم و دموکراسی و گفتمان فداییِ آزادی‌بخشیِ ملّی در ایران، ۱۹۷۱-۱۹۷۹ (۲۰۱۰)، تأملات تبعیدی: جُستارهایی در زندگیِ آواره (۲۰۱۳)، پرویز صدری: یک زندگی‌نامه‌ی سیاسی (۲۰۱۵).
                                                                     ***
پروبلماتیکا: از سوالی ساده اما به غایت چالش‌برانگیز آغاز کنیم: آیا امروز در ایران چپ «وجود دارد»؟ اگر بله، تعیّن‌ها و نمودهای آن چیست و اگر نه، چرا؟

پ.و: جالب نیست؟ چنین است که ما هماره در پیِ آن دلالت‌یاب (یا مدلولِ) ترافرازنده (trascendental signified) هستیم. همان‌که ژاک دریدا نیم سده پیش سودای دستیابی به آن را در اندیشه‌ی غرب هویدا کرد، همان دلالت‌یابی که برای دوهزاره و نیم فلسفه‌ی غرب به پیروی از مفهوم ارسطو (hypokeimenon) آن را بنیادی پیش‌اندر تصور کرد و همین اندیشه شد پایه‌ی متافیزیک در غرب. برای دریدای پسامتافیزیکی این دلالت‌یابْ تهی از گوهرِ پیش‌اندر است اما کارکردِ آن همانا برپانگه‌داشتنِ سیستمی است که در آن همین دلالت‌یاب، توگویی، در مرکز گفتمان می‌نشیند. پس به مفهوم – در این پرسش، مفهومِ «چپ» – می‌نگریم و آن را برای شناخت مابه‌ازای عینی – در این پرسش، «تعیّن‌‌ها و نمودها» – به کار می‌گیریم. مفهوم (ذات) را مقدم بر پدیداری می‌انگاریم. به روشِ سوسوری، در پرسش شما، به جستجوی اشارت‌یاب (referent) هستیم. به راستی، به گفته‌ی شما، این پرسشی «به غایت چالش‌برانگیز» است. برای من که با رویکرد پدیدارشناسی و جامعه‌شناسیِ دانش به دنیا می‌نگرم، پرسش دوم شما می‌تواند به راستی نقد پرسش نخست باشد. زیرا پرسش شما پیش از پرداختن به تعیّن اجتماعی چپ در ایران نگاهی به سوی چیستیِ چپ دارد. چه بسا که چیستی چپ را مقدم بر تعّین اجتماعی آن هم بپندارید. این پرسشی است که شما خود باید بدان پاسخ بدهید. اما برای من، چیستی یک پدیده مقدم بر کنش و پدیداری اجتماعی آن نیست. پرداختن بدان را می‌گذاریم برای پرسش دیگر.
اما چه سودی است در ردّ درک متافیزیکی از «چپ» (که البته منظور پرسش شما نیست)؟ می‌توانیم «چپ» را تاریخی بررسی کنیم تا متافیزیک مفهومیِ آن را دور بزنیم. می‌توانیم سابقه‌ی آنچه را که امروز «چپ» می‌خوانیم به درستی برخاسته از مسیحیت بدانیم، چنانچه فیلسوف ایتالیایی جانی واتیمو می‌گوید، و این گوهر همانا باور به نظمِ دادمند، فارغ از جایگاه‌های پیشداده‌ی اجتماعی (طبقات) در رابطه‌های اجتماعی است، ایده‌ای که از دوران پساروشنگری و پدیداریِ گفتمان جهانشمول حقوق انسان به اندیشه‌ی عدالت اجتماعی در امروز می‌رسد، و سپس مارکس، با نقد هگلیِ سرمایه‌‌داری، بدان ابعادی طبقاتی می‌دهد و حقوق سیاسی را در حقوق اجتماعی تعریف کرده و روند دگرگونی از نخستین به دومی را تاریخی می‌کند.
رویکردم به پرسش شما، روشن است، تا حدی گرایش به نگرش خود شما دارد، هرچند من از بستر تاریخی و نظری متفاوت و دیگری می‌آیم. چنانکه در مانیفست پروبلماتیکا گفته‌اید، پروبلماتیکا «سودای آغازیدن دارد اما آغازکردن همواره آغازیدن از میانه‌ی چیزهاست،» و من نیز همین سودا را دارم. آغازهایند که ما را در مفاهیم دقیق می‌کنند و آغازهایند که پیوستگی و گسست با تاریخ را – و رابطه‌های درونی‌شده‌ی دلالتگرها و دلالت‌یاب‌ها را – با هم و همزمان یکجا گرد می‌آورند.
در دهه‌های پیشین، تعیّن اجتماعیِ چپ در ایران همانا در حضورِ حزب‌ها و سازمان‌های سیاسی با رنگ‌های روشن و تندِ ایدئولوژیک و با ادعاهای کم‌مایه اما پرانرژیِ داشتنِ حق انحصاریِ نمایندگی کارگران و زحمتکشان، متجلی می‌شد. افزون‌بر‌این، همین چپ ساماندهِ نهادهای کارگری و اقلیت‌ها، و البته زنان، نیز بود، و نیز البته کوشش‌های فرهنگی و هنریِ روشنفکران چپ‌گرا که ایده‌ی عدالت اجتماعی را در بدترین شرایط زنده نگه داشته و همچنان زنده نگه می‌دارند. باری، چپ همانا «حضور» بود: یا حضورِ سیاسی و شورشی (به تعبیر زنده‌یاد مصطفی شعاعیان)، یا حضورِ اجتماعی و مطالبه‌محور، و یا حضورِ گفتمانی در ساحت اجتماعی و فرهنگی، و این گونه‌های حضور هرگز از یکدیگر جدا نیستند. پس «چپ» یعنی نمودِ چپ، اما نه نموداری یک گوهرِ پیش‌اندر، که «چپ» را چنین گوهری نیست. به دیگر سخن، «چپ» یعنی اثرِ بیان‌شده و تجربه‌شده‌ی کنشِ چپ بر ساحت‌های سیاسی و اجتماعی و فرهنگی و هنری. این «چپ» بیرون از آن کنش ممکن نیست. چنین بود که تا سال ۱۳۶۷ می‌توانستیم از تعیّنِ روشن چپ در ایران سخن بگوییم، نه به سبب حضور احزاب چپ، که به خاطر کنش و حضور و گفتمانِ آنان که پرچم‌های چندگانه‌ی چپ را با جدیّت به دست داشتند. تا این سال کنش عدالت‌خواهانه همانا نمودارگر حضور چپ بود.
اکنون که چپ نمی‌تواند در ایران حضورِ سیاسی یا اجتماعی داشته باشد، و حتی از حضور اجتماعی و فرهنگی آن هم (علیرغم اینترنت) جلوگیری می‌شود، چگونه می‌توان از تعیّن چپ سخن گفت؟ پاسخ من همانا بازگشت به گوهر چپ است و آن مفهوم تاریخمند «عدالت اجتماعی» در گفتمان همگانی و در ساحت فرهنگی و فکری است. پس من می‌پرسم، جدای از آنکه چپ حضور سیاسی داشته یا نداشته باشد، و با وجود چیرگیِ نولیبرالیسم در گفتمان اجتماعی و سیاسی، و البته در اقتصاد کشور، آیا مفهوم عدالت اجتماعی در ایرانِ امروز نمود دارد؟ اگر به جنبش‌های کارگران و معلمان و اقلیت‌ها بنگریم، می‌بینیم جنبش دادخواهانه‌ی اجتماعیِ امروز در گسترش است. بینش پدیدارشناسی به من چنین نگاهی می‌دهد: اگر پوسته‌های رنگارنگِ ایدئولوژیک و تئوریک چپ سده‌ی بیستمی را کنار بزنیم، مگر «چپ» چیزی جز کنشگریِ دادخواهانه برای عدالت اجتماعی بوده است؟

حال، امروزه «چپ‌بودن» به چه معناست؟ به نظرتان می‌رسد مهم‌ترین پرسش‌ها و مسائلی که چپ در شرایط تاریخیِ حاضر با آن‌ها روبروست از چه قرار است؟

در پرسش پیشین بدین رسیدیم که چپ همانا خواستن دنیایی دیگر و بهتری است بر پایه‌ی داد، انصاف، و حق همگان به شرایط معیشتی بنیادی و نیز تصمیم همگانی برای رسیدن بدان شرایط. و این همانا ایده‌ی عدالت اجتماعی است. چپ همیشه پرچمدار مبارزه‌ی عدالتخواهانه بوده است. روشن است که تا اینجا چیز نوی نگفته‌ام. این‌ها تعاریف امروزی از مفهومی کهن هستند. چپ روشی است یگانه برای زدودنِ خشونت ساختاری. می‌گویم چپ جنبشی است که رشد فرد انسانی در مرکز اندیشه‌ی آن است. به پیروی از یوهان گَلتانگِ نروژی می‌گویم خشونت همانا ایجاد یا تحمیل فاصله است میان اکنونِ بالفعل انسان، از سویی، و فردای بالقوه‌ی او، از سوی دیگر. خوب که بنگرید، تمامی شکل‌های خشونت در این ویژگی سهیم هستند. به دیگر سخن، خشونت مرا در امروزم زندانی می‌کند و نمی‌گذارد به آینده‌ای برسم که در آن رشد کرده‌ و فرد دیگری یا بهتری بشوم. در همین جاست که عدالت اجتماعی به چالش خشونت بدل می‌شود: عدالت اجتماعی در پی ساماندهیِ شرایطی است که در آن فرد بتواند از امروز به فردای بهتری برسد، رشد کند، و در این مسیر دیگران را نیز رشد بدهد. مفهوم «فردای بهتر» را فردِ جمعی (به شیوه‌ای تاریخی-فرهنگی) تعریف می‌کند و از‌این‌رو عدالت اجتماعی مفهومی است چندگانه و دگرگون‌شونده. پس این ویژگیِ آخر شرطِ عدالت اجتماعی است: بدون رشد جمعی، رشد فردی نه‌تنها ناعادلانه است که دیگران را نیز از رشد بازمی‌دارد. پس چپ‌بودن باور به چنین آینده‌ی دیگر و بهتری است، آینده‌ای جمعی. درک تازه‌تر و اکولوژیک از عدالت اجتماعی، البته، شرطی نیز به پنداشت بالا می‌افزاید: مرکززدایی از سوژه‌ی انسانی به عنوان بالاترین ارزش، و گرامی‌داشتن و احترام به اکوسیستم به منزله‌ی سیستم تامی که در آن هر چیز در جای خود باشد و امروز من آینده‌ی نسل‌های پسین – چه انسان و چه ناانسان – را از آن‌ها دریغ نکند. به راستی که چپ امروز تنها می‌تواند «سرخِ سبز» باشد.
و این بدان معناست که «عدالت اجتماعی» یک «چیز» نیست، بل آرزویی است که در هر دوره‌ی مشخص با چیرگی گفتمان ویژه‌ی آن دوره دگر می‌شود. در سده‌ی نوزدهم چپ بودن ویژگیِ کارگری داشت و تئوری مارکسی به طبقه‌ی کارگر عاملیت تاریخی اعطا کرده بود (یا حزب کمونیست دیکتاتوری خود را تحمیل می‌کرد، اما به نام طبقه‌ی کارگر، اما مهم آن بود که ژست کارگری-تاریخی حفظ شود تا ما همه عضوی از یک خانواده تاریخی باشیم!) امروز چپ چندگانه است و بدان تاریخ مسیحی-هگلی که مارکس جامه‌ی دیگری بدان پوشانده بود نیز باور ندارد. چپِ چندگانه از نظر ساختاری و ساحتی می‌تواند چپ فرهنگی، آموزشی، تعاونی و آنارشیستی باشد، یا ترکیبی از این‌ها، با مخرج مشترک چپِ آزادی‌بخش‌بودن. از منظر جنبش‌های اجتماعی، به نظر من، چپ امروز نیاز دارد چپ کارگری، فمینیستی، اکولوژیک، کوییر و چندجنسی، و نیز بومیان و اقلیت‌ها باشد، و در همه حال ترکیبی از این‌ها. از دیدگاه ارزش‌های اجتماعی، چپ‌بودن باور به دنیای دیگر و بهتر است. چون معیار و متر تاریخی نداریم – و خود را از متافیزیک هگلی و مارکسی رهانیده‌ایم – نمی‌توانیم با معیارهای پیش‌اندرِ خودساخته جنبش‌ها را مورد قضاوت قرار دهیم. جای چپ ایدئولوژیک – به مفهومی که زمانی نسل من و پیش از من آن را زیسته بود – عتیقه است و جایش در موزه. ایدئولوژی نمرده، اما درست به سبب آینده‌سو بودنِ چپ است که چپ نمی‌تواند با معیارهای پیش‌داده و تئوری‌های ۱۵۰ سال پیش به جایی برسد. اگر بخواهم از گفته‌ی معروف مارکس گرته‌برداری کنم، شعر انقلاب اجتماعی سده‌ی بیست و یکم نه از گذشته که از آینده خواهد آمد.

اگر مسئله بر سر بازسازیِ چپ باشد به نظرتان این بازسازی – چه از حیث نظری و چه از حیث تشکیلاتی – چگونه و با تأکید بر کدام مولفه‌ها ممکن است؟

منظور شما «بازسازی چپ» نیست، چون چپ همیشه حاضر بوده است. هر بار که داس قهار سرنوشت چپ را روبیده، از جای دیگری و در پیکر دیگری روییده است. چپ یک تامِ معین و دگرگون‌ناپذیر نیست که اگر عینیت و شکل امروزش را از دست داد، ما به دغدغه‌ی بازسازیِ آن برسیم. آنچه منظور شماست،‌ به گمانم، «بازسازیِ جنبش چپ» است. پس می‌رسیم به بازسازی جنبشِ هویتیِ چپ، جنبشی که در پهنه‌ی سیاسی آشکارا در برابر جنبش‌های راست بایستد. اما دشواریِ ما همچنان پابرجاست.
از نظر تشکیلاتی، چپ سیاسی در ایران حضور ندارد، به دلیلی که برایتان روشن است، اما چپ اجتماعی و فرهنگی هماره بوده و هست. کوچک بوده، و ناتوان از تاثیرگذاریِ روشن بر ساحت‌های اجتماعی و فرهنگی، اما بوده و هست. چپ «سیاسی» امروز ایران هم که در تبعید به سر می‌برد (شده چپ اینترنتی!) و بیش‌تر به شوخی می‌ماند و دچار سکسکه‌ی ایدئولوژیک و خودبینی و خودفریبی است! حرف تازه‌ای که ندارد هیچ، حرف‌های کهنه را هم درست بیان نمی‌کند. از دید من، اما، در جنبش‌های اجتماعیِ امروز – و پیش از همه، جنبش کارگری و جنبش دانشجویی – حضور چپ روشن است، و این چپی نیست که بتوان آن را با معیارهای حزبی و ایدئولوژیک متر کرد. چپِ جنبشی، چپی که پرچم و نشریه ندارد، چپ زیسته و زنده است و رهبران خود را از دل مردم می‌آفریند. فانوس دریاییِ او هم عدالت اجتماعی و دفاع از حقوق مشخص گروه‌های اجتماعی است، نه فلان کتاب و فلان رهبر مرده‌ی سوسیالیستی که در سده‌ی پیشین انقلابی کرده و چیزهایی گفته که امروز شده کتاب آشپزیِ انقلاب! در شرایط امروز، با توجه به فضای بسته‌ی سیاسی، خواسته‌های عدالتخواهانه پیش از همه مطالبه‌محور هستند. جنبش گسترده‌ای وجود ندارد که بتواند حضور اجتماعی و سیاسی داشته باشد، اما جنبشی است چندشونده (متکثر) و بدین ترتیب است که می‌گسترد. خوب، در پاسخ به پرسش ساماندهی دیدگاه من روشن است: من به نقش جنبش‌های اجتماعی برای دگرگشت باور دارم. چه از دل این جنبش‌ها برون خواهد آمد؟ نمی‌دانم. اما ایده‌هایی در مورد استراتژی جنبش‌ها و کنشگران چپ دارم که در پرسش‌های پس‌تر بدانها می‌پردازم.
رویکردهای نظریِ چپ آینده نیز از دل جنبش‌ها برخواهد آمد. چپ امروز و آینده، چنان که گفتم، نمی‌تواند چیزی جز چپ سوسیالیستی، فمینستی، کوییر، اکولوژیک، و حتی آنارشیستی باشد، چپی که بر کرامت اقلیت‌ها و دفاع از حقوق کم‌درآمدان و زخم‌پذیران و به حاشیه‌رانده‌شدگانِ اجتماع پای می‌فشارد. می‌دانم که پاک‌دینانِ چپ بر اصالت عاملیت تاریخیِ خود پا می‌فشارند. اما از دید من، چپِ امروز ذات‌باوری را عمدتاً رها کرده و به مفهومِ عاملیتِ امتیازمندِ تاریخ می‌خندد. نیروی این چپ پلورالیستی در چندگانگی و تنوع آن است. چپی است جبهه‌ای و آزادیبخش که به پهنه‌ی گسترده‌ای از مسایل و دشوار‌ی‌ها می‌پردازد. می‌خواهم یکی از توهین‌های چپ‌های دهه‌ی پنجاه و شصت را در اینجا به عنوان تمجید به کار ببرم و چپ امروز را با خوشوقتی «چپِ تمام‌خلقی» بنامم. هر یک از کنشگران این جنبش در چند هویت ظاهر می‌شوند و تجربه‌های یک جنبش را به جنبش دیگر می‌برند. به همین سبب، تلاش برای دمکراسی و دمکراتیزه‌کردنِ روابط اجتماعی و فرهنگی از محوری‌ترین تلاش‌های چپ است. از‌این‌رو، چپی که من بدان می‌اندیشم، در دغدغه‌ی قدرت سیاسی نیست. مبارزه و سامان اجتماعی را بر پایه‌ی نو‌آوری‌ها و طرح‌های خودساخته و خودگردان به پیش می‌برد. این چپ، حتی می‌توان گفت، پروژه‌ی چپ اجتماعی و فرهنگیِ خود را بی‌توجه و صرف‌نظر از اقتدار سیاسی موجود پیش می‌برد. در پرسش آخر باز بدین امر خواهم پرداخت.

اگر بنا باشد از چیزی چون «چپ دموکراتیک» حرف بزنیم این چپ چه تفاوت‌های مشخصی با سوسیال‌دموکراسی دارد؟ سوسیال‌دموکراسی واقعاً موجود – آن‌طورکه برای مثال در کشورهای اسکاندیناوی محقق شد – چه درس‌هایی می‌تواند برای بازسازیِ یک چپ دموکراتیک داشته باشد؟ کدام‌یک از تجربیات آن را باید ازنو به کار بست، و از تکرار کدام‌یک باید پرهیز کرد؟

اگر سال‌ها پیش از من این پرسش را می‌پرسیدید، پاسخم خوشبینانه‌تر بود. اگر ده سال پیش با من گفتگو می‌کردید، دیدگاهم لیبرال‌تر از امروز بود، و اگر دو سال پیش از من می‌پرسیدید، می‌گفتم هنوز سوسیال‌دموکراسی حرفی برای گفتن دارد. به نظرم می‌آید (از رویکرد روانکاوی فرویدی) به گونه‌ای ناخودآگاه می‌خواهیم چپ باشیم ولی حالا که روایت‌های آیینی و جامدِ منتسب به مارکسیسم بی‌اعتبار شده‌‌اند، خود را با یک روایت رقیق‌شده از سوسیالیسم (سوسیال‌دموکراسی)، آنهم با اِسانس اروپاییِ سفید، و بدون چاشنیِ آزادی‌بخش، قانع می‌کنیم. در این سال‌ها، آنچه پیرامونم گذشته نگرش مرا نه محتاط‌تر و مرکزگراتر، که رادیکال‌تر کرده است. من بر سر واژه‌ها بحثی ندارم، و از عبارت «سوسیال‌دموکراسی» هم گهگاه (با احتیاط بسیار) استفاده می‌کنم. اما اصرار می‌کنم که به نظرم چرخش برخی چپ‌های مارکسیستِ پیشین به سوی دفاع از سوسیال‌دموکراسی دویدن از پی قطاری است که نه‌تنها به راه افتاده، که به مقصدی نه چندان خوشایند هم رسیده است. به دیگر سخن، دیر رسیدید. من ناکامیِ سوسیال‌دموکراسی را علیرغم میل باطنیِ طراحان و رانندگان قطار سوسیال‌دموکراسی نمی‌بینم، برخاسته از آن می‌بینم. طرح سوسیال‌دموکراسی از آغاز ناقص بوده است. به نظرم مطرح‌کردنِ ایده‌ی سوسیال‌دموکراسی، در این روزها که چپ به خودیابی پرداخته است، بیشتر برای دلخوش‌کردن خود ماست. آنچه زمانی سوسیال‌دموکراسی را خواستنی و تعیّن چپ و عدالت اجتماعی می‌کرد، دوره‌ی توسعه‌ی اقتصادی و سیاسیِ اروپای پساجنگ بود، زمانی که اتحادیه‌های کارگری قدرتمند بودند و در کشورهای صنعتی اروپا حدود ۸۰ درصد کارگران و کارمندان و کشاورزان و دانشجویان اعضای اتحادیه‌های خود بودند، اتحادیه‌هایی به رهبری چپ‌های مارکسیستی و مائوئیستی و آنارشیستی. به همین ترتیب احزاب کمونیست و سوسیال‌دموکرات هم به پشتوانه‌ی اتحادیه‌ها و جوانان قدرت سیاسی و وزن پارلمانی داشتند و می‌توانستند اصلاحات اجتماعی و سیاسی را – به قدوقواره‌ی ایدئولوژی خود – پیش برند. حتی محافظه‌کاران آن زمان هم با نومحافظه‌کاران امروز از زمین تا آسمان متفاوت بودند: یادم هست شاید بیست سال پیش با خانم سوئدیِ محافظه‌کاری گفتگو می‌کردم که به تعریف خود red tory بود. این خانم بر لزوم اتحادیه‌ها پا می‌فشرد و می‌گفت اگر اتحادیه نباشد کارفرما چگونه با کارمند مذاکره کند؟ این نسل از محافظه‌کاران دیگر وجود ندارد، حضور سیاسی که هیچ. منظورم آن است که موردهای اتریش و سوئد و نروژ مانند این‌ها تجربه‌های سپری شده هستند و دولت‌های امروز این کشورها یا نولیبرال شده‌اند یا به زودی خواهند شد و آنچه از برنامه‌های نهادیِ سوسیال‌دموکراسی مانده (بیمه اجتماعی، بهداشت همگانی، بازنشستگی، احترام به اتحادیه‌ها) همگی در حال زوال و خصوصی‌شدن هستند. گفتمان امروزین «مسئولیت‌پذیریِ شهروند» برای تندرستیِ خود یکی از کَلک‌های رژیم‌های نولیبرال برای زدن از سروته خدمات پزشکی است. احزاب سوسیال‌دموکرات امروز تفاوت چندانی با احزاب لیبرال ندارند. حزب کارگر انگلستان در حمله به عراق نقش فعال یک استعمار کهنه را بازی کرد (گزارش اخیر کمیسیون رسیدگی و پوزش حضرت تونی بلر گویای همین امر است). من امید خود را به تجربه‌های گذشته و سپری‌شده آویزان نمی‌کنم. از دید پدیدارشناسی، پدیده‌ها همواره تاریخی هستند، یعنی برآمده و درگیر با تاریخ مشخص خود. پس چگونه می‌توانم بخواهم تجربه‌ای که دوره آن گذشته است را تکرار کنم؟ اندیشه‌ها تاریخ مصرف دارند. از نظر من گرایش به «سوسیال‌دموکراسی» برای جامعه‌های جهان سوم یعنی اینکه در ته دلم لیبرال هستم اما دوست دارم ژست عدالت اجتماعی هم بگیرم. سوسیال‌دموکراسی نه دیگر هویت اجتماعی و عدالتیِ (سوسیال) مشخصی دارد، و نه ویژگیِ «دمکراتیک» – یعنی حذف تمایزهای اجتماعی و طبقاتی که پیش‌شرط برابری انسان‌هاست.
اندیشه‌ی سوسیال‌دموکراسی حکومت‌محور است و حزب‌محور و درگیر توسعه‌ی صنعتی. نکته‌ی اول را نمی‌توانم بپذیرم: سوسیال‌دموکراسی عاملیتِ محوری را به حکومت می‌دهد و جنبش‌های اجتماعی و پروژه‌های اجتماعی را منوط به اعمال اصلاحات حکومتی می‌کند. فکر می‌کنم گفتن این‌که چرا حکومت‌ها (دیکتاتوری که هیچ، حتی حکومت‌های دموکراتیک پارلمانی) قابل اطمینان نیستند، توهین به شعور خواننده باشد. نکته‌ی دوم را نمی‌توانم به راحتی بپذیرم: حزب را تنها وسیله‌ی اعمال اراده‌ی سیاسی در فضای رقابتی پارلمانی می‌بینم و نه شکل ساماندهیِ سیاسی و اجتماعی. بدیل این رویکرد به حزب جنبش‌های حزب‌محور هستند، مانند حزب کارگران کردستان، که میراث دوران جنبش‌های رهایی‌بخش دهه‌های استعمارزدایی است، و این حزبی است که جنبشی ایجاد می‌کند و بدان آماج و سویه و رویکرد می‌دهد. نکته‌ی سوم را هم تنها می‌توانم به شکل مشروط بپذیرم: به خاطر اندیشه‌ی اکولوژیکم توسعه‌ی صنعتی و استخراج منابع طبیعی را نمی‌پذیرم و این‌ها را ارزش و آماج جامعه نمی‌بینم. به جایش توسعه‌ی انسانی در هم‌زیستی کامل و درازمدت با محیط زیست را می‌گذارم.

اگر دموکراسی را واجد جایگاهی کلیدی در بازسازیِ یک سیاست چپ‌گرا بدانیم، آن را چگونه باید فهمید که به پارلمانتاریسمِ محض تقلیل پیدا نکند؟

دموکراسی یعنی حذف امتیازهای پیش‌داده‌ی اجتماعی، قومی، طبقاتی در تصمیم جمعی بر سر مسئله‌ی همگانی. گوهر دمکراسی را نمی‌توان به «هر شهروند یک رای» کاهش داد. این کاری است که رژیم‌های پارلمانی می‌کنند. در‌واقع در اینجا تعبیر ماکس وبر درست است: دموکراسی یعنی «هم‌اندازه‌کردن تفاوت‌های اجتماعی.» درست به همین سبب است که لیبرالیسم نمی‌تواند – به معنای دقیق – دموکراتیک باشد. تفاوت‌های اجتماعی – و اعمال نفوذ گروه‌های امتیازمند جامعه – در شکل رقابت‌های ایدئولوژیک و سیاسیِ احزاب در پارلمانتاریسم کلیدی است. پس هرگاه چپ را جنبش عدالتخواهانه‌ی اجتماعی ببینیم، دموکراسی گوهر چپ است و نه ارزش افزوده. نادرستیِ درکِ بسیاری از چپ‌گرایان ما آن است که با جداکردن دموکراسی و عدالت اجتماعی (جنبش چپ) به‌گونه‌ای نهفته معترف به نادموکراتیک‌بودنِ چپ می‌شوند و سپس می‌خواهند جنبه‌ی نخست را به دومی بیفزایند. در اینجا انصاف است بگوییم که این درک برخاسته از درونی‌کردن تجربه‌ی تاریخیِ دیکتاتوری‌های سوسیالیستی سده‌ی بیستم به عنوان هنجار (نُرم) چپ است و به ما نشان می‌دهد که چپ ایرانی آزمون روسی (و پس از آن) را تاریخ جهانی خود می‌داند و نه، برای مثال، تجربه‌ی یوروکمونیسم یا اُتونومی‌کمونیسم را.
با‌این‌همه، در شرایطی که پارلمانتاریسم در مدل سیاسی یک کشور رفتار تصمیم‌گیریِ سیاسی جامعه را نهادی می‌کند، نمی‌توان انتظار داشت که جنبش چپ در آن شرکت نکند. آماج چپ رانش تأثیر در تصمیم‌گیریِ جمعی است و اگر پارلمانتاریسم را می‌توان در اینجا به کار گرفت، چرا که نه؟ نکته این است که احزاب چپ و سوسیال‌دموکرات امروز (و دیروز) چنان این نهاد را درونی کرده‌اند که رابطه‌ی زنده‌ای با «جنبش عدالت اجتماعی» ندارند. رویکرد سوسیال‌دموکرات‌ها به اتحادیه‌ها را بنگرید: کاملاً سودجویانه است. اتحادیه‌ها می‌دانند که در آشفته‌بازار نولیبرال امروز تنها سوسیال‌دموکرات‌ها می‌توانند اندکی از آن‌ها حمایت و از اتحادیه‌زدایی جلوگیری کنند. در‌واقع، حمایت اتحادیه‌ها از سوسیال دمکرات‌ها از شدت فطرت است. سوسیال‌دموکرات‌ها هم از این زخم‌پذیریِ اتحادیه‌ها کره می‌گیرند! آن رابطه‌ی اُرگانیک تاریخی که روزگاری (یک صد سال پیش) از دل جنبش (و اتحادیه‌های) کارگری احزاب سوسیال دمکرات را زایید، دیگر وجود ندارد.
از این روست که من با توجه به اینکه ساختار پایه‌ای سیاست امروز ملت-حکومت است، توجه خود را به نهادهای موجود مردمی معطوف می‌کنم و شوراهای شهر، دموکراسیِ شهری، و جنبش‌های اجتماعی را پایه‌ی دموکراسیِ مشارکتی می‌گیرم. زیرا من دیگر در ساختار ملت-حکومت فکر نمی‌کنم. گرایش سوسیالیستی و چپ را می‌توان با مشارکت کنشگران عدالت اجتماعی از درون این دموکراسیِ مشارکتی و مردمی (grassroots) در محدوده‌هایی که برای شهروندان و مردم کوچه و بازار تأثیر ملموس و عینی داشته باشند به پیش راند و محقق کرد. نکته‌ی من آن است که برای دگرگونیِ اجتماعی چشم امید از حکومت‌ها باید شُست و هرچند در این دهه‌ها ناگزیر درگیر سیستم حکومتی کلان و ملّی هستیم، به نظرم باید «چشم‌ها را شُست و جور دیگر دید» و دگرگونی‌های بنیادین را در سطح محلی و شهری و زیست‌بومی از طریق خودساماندهیِ مردمی پیش بُرد. بهبود شرایط معیشتی و زیست‌بومی را نمی‌توان تا رسیدن به دولتی دموکراتیک و مردمی به تأخیر انداخت، ‌و آن را تابع سیاست‌های کلان احزاب ناکارآمد و دودِل نمود، و در سال‌های انتظار شاهد ویرانی زندگی مردم بود.

به نظرتان آیا موضوعیتی دارد که دفاع نظری و سیاسی از سکولاریسم به بخشی از برنامه‌ی یک نیروی چپ‌گرا تبدیل شود؟

روشن است که چنین پرسشی در زمینه‌ی تاریخیِ حکومت دینی در ایران است که مطرح و دغدغه می‌شود، وگرنه اگر ما، به فرض، ویتنامی بودیم چه بسا سکولاریسم چندان پرسش ما نبود. رشد بنیادگراییِ مسلح هم در دنیا این دغدغه را به شدت مهم کرده است. روشن است که پرسش عرفی شدن (یا سکولاریزه شدن) جامعه به گونه‌ای نهفته در رویکرد مارکس وجود دارد: در اندیشه‌ی مارکسی، اجتماعی‌بودن تولید و جمعی‌شدن زندگی اجتماعی در‌واقع اشاره به عرفی‌شدن روندهای اجتماعی‌شدن دارند که در آن باورها (دینی یا نادینی)، ظاهراً، موضوعیت خود را از دست می‌دهند. یعنی پرسش سکولاریزه‌شدن از اندیشه‌ی سوسیالیستی جدا نیست، و پاسخ مارکسی بدان ریشه در روند اجتماعی‌شدن روابط تولیدی و پس اجتماعی دارد. اما مفهوم رایج سکولاریسم در فرهنگ سیاسی و اجتماعی امروز ما، به نظر من، بدفهمیِ ژرفی است.
من سکولاریسم را به منزله‌ی حذف، حاشیه‌ای‌کردن، یا حتی چالشِ گرایش دینی نمی‌بینم. به دوگانگی یا دوآلیسم سکولار و دینی هم باور ندارم. حتی به «ایسم» پشت سر «سکولار» (که این روزها مُد شده) هم چندان گرایشی ندارم. درک من از مفهوم «سکولار» وامدار ماکس وبر (و پس از او جانی واتیمو) است. جامعه‌ی سکولار را جامعه‌ای می‌بینم که در آن روابط اجتماعی عُرفی شده‌اند و قوانین نهادهای عرفی ایجاد کرده‌اند. قانون اساسی هرچند ریشه در آموزه‌های دینی دارد، اما این آموزه‌ها را عرفی کرده است (مانند قوانین اساسی بیش‌تر کشورهای اروپایی یا حتی تا حدی قانون اساسی مشروطه). معنای عرفی شدن این نیست که دین به ساحت خصوصی رفته. در جامعه‌ی عرفی، برای ابراز گرایش‌ها و تعلق‌های فکری دینی،‌ کنشگران اجتماعیِ دین‌باور باید به عرفی‌کردن خواسته‌های خود بپردازند. معمولاً نخستین واکنش انتقادی به درکِ من از سکولاریسم، همانا پیش کشیدن نمونه‌های ایران ۱۳۵۷ و ترکیه امروز است، بدین گونه که به من هشدار می‌دهند که کنشگران دینی می‌توانند روند عرفی‌شدن جامعه را برعکس و آن را خنثی کنند. نکته‌ی درستی است. اما ناقض درک من نیست. من سیاستمدار نیستم و کار من به عنوان نظریه‌پرداز اجتماعی تولید دانش است. دوستانی که منتقد دیدگاه من هستند، تصور می‌کنند با حلوا گفتن دهان شیرین می‌شود. تنها راه قطعیِ برگشت‌ناپذیرکردن جامعه‌ی سکولار ایجاد دیکتاتوری (سکولار) است که ساماندهی اجتماعی و پیش‌روی سیاسی نیروهای دین‌باور را جلو بگیرد. اگر دیگران چنین گزینه‌ای را می‌خواهند، خوب طبیعی است من سخن دیگری ندارم و ما به پایان دیالوگ رسیده‌ایم. از سوی دیگر، اما، اگر به جامعه‌ی انسانی همچون جامعه‌ی باز و چندگانه – و پس جامعه‌ای دمکراتیک – باور داشته باشیم که در آن تمامیِ روندهای اجتماعی ناگزیر برگشت‌پذیر خواهند بود، نمی‌توانیم تکلیف تضادِ خودساخته‌ی سکولار و دین‌باور را از پیش تعیین کنیم. در پایان روز، برای دفاع از روابط عرفیِ اجتماعی‌شده که بنیانِ روابطِ دموکراتیک هستند، آموزش اجتماعی، مشارکت همگانی، اعتلای جنبش‌های برابرخواهانه در دفاع از حقوق شهروندان و برعلیه تبعیض، و نیز هوشیاری شهروندان و کنشگران اجتماعی و سیاسی راهکارهای ما خواهند بود. فرهنگ ایرانی – که ترکیبی است جهانی و تاریخی از فرهنگ‌های بسیار – جنبه‌های معنوی گسترده دارد همچنان که نگاه انسان ایرانی، به باور من، بس دنیوی است و زندگی را دنیوی می‌بیند و به گونه‌ای مادی، دنیوی می‌زید.
و می‌افزایم: عرفی کردن روابط و نهادها مهم است، اما در کشوری که اکثریت مطلق مردم آن خود را مسلمان می‌دانند و در زندگی اجتماعی، دست‌کم تا حدی، از آموزه‌های دینی پیروی می‌کنند، خوب است به یاد بیاوریم که مبارزه برای عدالت اجتماعی و بازسازی چپ به مفهوم گسترده‌ی آن بدون بسیجِ خوانش‌های دادخواهانه و آزادیبخش و عرفی از باورِ شیعه پایگاه اجتماعی گسترده‌ای نخواهد داشت.

به نظر شما «چپ آینده» باید همچنان از قسمی سیاست طبقاتی کارگری دفاع کند یا می‌بایست در پی تدوین قسمی سیاست بیناطبقاتیِ کلی‌تر و فراگیر باشد؟

پاسخ را پیش‌تر داده‌ام. دفاع سرسختانه و بی‌چون و چرا از حقوق کارگران و تمامی کسانی که با کار بدنی خود و در ازای کمترین و شرمسارکننده‌ترین دستمزدها و شرایط کار به دیگران خوراک می‌رسانند، برایشان پوشاک تهیه می‌کنند، خانه و جاده و شهر و زیرساخت‌های اقتصادی می‌سازند، و به دیگران آب و برق و یاری می‌رسانند، بی‌تردید تعریف‌گر جنبش عدالتخواهانه و برابرخواهانه‌ی چپ است. اما این چپ دیگر «چپ کارگری» به مفهوم مارکسیسم آیینی نیست، بل چپِ گسترده و مردمی است. کوس رسوایی (تئوریک) عاملیت‌های امتیازمند تاریخی (مثل مفهوم پرولتاریا در نگرش آخرت‌باورانه‌ی ‌[eschatological] مارکس و نظر پایان تاریخ که شکل سکولار یزدان‌شناسیِ مسیحی بود و مارکس آن را نانقادانه از هگل به ارث برده بود) سال‌هاست به صدا درآمده است. امروز، به باورم، ما پیش از هر چیز نیاز داریم دلخوش این وعده‌های مطلق و مدینه‌ی فاضله نباشیم. آنگاه که عامل امتیازمند تاریخ را از نظریه‌هایمان راندیم، چشم بر چندگانگی و پلورالیسم جنبش‌های عدالتخواهانه باز می‌کنیم و این جنبش‌های هویتی را به همان‌گونه که هستند می‌فهمیم (به جای آنکه یکی را زیرنهشت دیگری کنیم: یادتان هست چپ مارکسیستی همواره مسئله‌ی زنان را زیرنهشت تضاد طبقاتی می‌کرد و «حل مسئله‌ی زن!» را تا رسیدن به انقلاب سوسیالیستی به تعویق می‌انداخت؟) اکنون که با چندگانگیِ کنشگران اجتماعی روبرو هستیم، چپ را برآیند هژمونیک رابطه‌ی افقی و همراهانه‌ی جنبش‌های اجتماعی می‌دانم: جنبش‌های کارگران، کارمندان و حقوق‌بگیران، زنان، دانشجویان، اقلیت‌های قومی، دینی، و جنسی، جنبش اکولوژیک و محیط‌زیستی، جنبش‌های شهری، و نیز گروه‌های مدافع حقوق کسانی که از دفاع از حقوق خود محرومند (برادران و خواهران افغان مقیم ایران، کودکان کار، معلولان، کارگران جنسی، و گونه‌های جانوری و گیاهی فلات ایران). شکل‌گیریِ چنین ائتلاف دموکراتیکی از نیروهای عدالتخواه می‌تواند نیروی اجتماعی چپ را بگسترد. درست به سبب همین گوهر ائتلافی و همگرایانه‌ی جنبش‌های ناهمگون مردمی و مطالبه‌محور است که تلاش برای عدالت اجتماعی با جنبش دموکراتیک در ایران یکی می‌شود (این‌ها را در مقاله‌ای به انگلیسی گفته‌ام). ناگفته نماند که هم‌گرایی جنبش عدالتخواهانه اجتماعی و جنبش دموکراتیک، چنان که آن را توضیح دادم، برآیند ایجاد روابط هم‌ترازی میان این جنبش‌هاست به گونه‌ای که هویت هر جنبش پس از هم‌ترازی هژمونیک با جنبش‌های همراه دگرگون خواهد شد (که توضیح چگونگی آن را می‌گذاریم برای فرصتی دیگر). روشن است که برای واقعی‌شدن این ائتلاف شرایط حداقلی نیز لازم است که به سبب شرایط سیاسیِ اکنونیِ ایران، فراهم نیستند، اما مبارزه‌ی حق‌خواهانه هرگز منتظر شرایط حداقل نشده، بل آن را خود به وجود آورده است.
نکته‌ی آخر آن‌که هنگامی که از روندهای گفته‌شده در این شکل انتزاعی یاد می‌کنیم، این سوءتفاهم پدید می‌آید که انگار کنشگران چپ از «بیرون» از جنبش‌ها به هدفدار‌کردنِ آن‌ها می‌کوشند. چنین نیست. چپ پدیده‌‌ای مستقل از روندهای اجتماعی و جنبش‌های اجتماعی نیست و کنشگران چپ نیز همانا کنشگران درون جنبش‌ها هستند که با بیان خواسته‌های جنبش‌ها می‌توانند راه را برای ائتلاف‌های گسترده باز کنند. در سال‌های اخیر، «پودموس» اسپانیا، «سیریزا»ی یونان، و «حزب دموکراتیک خلق‌ها»ی ترکیه به ساختن چنین ائتلاف‌هایی موفق بوده‌اند.

بخش عمده‌ای از کارهای شما درباره‌ی تاریخ جنبش چپ و جنبش چریکی در ایران معاصر است. چپ ایرانی در شرایط امروز خود چه درس‌هایی می‌تواند از تاریخ چپ ایرانی بگیرد؟ آیا جریان‌ها یا چهره‌هایی در تاریخ چپ ایران هستند که مسائل و ایده‌هایشان بتواند به ساختن چپی دموکراتیک در ایران امروز کمک کند؟ به‌طور کلی، یک چپ دموکراتیک ایرانی چه پیوندی با تاریخ چپ در ایران می‌تواند داشته باشد؟

به گفته‌ی مانیفست خودتان، پروبلماتیکا در جستجوی «بازخواندنِ را‌ه‌های رفته و نرفته‌ی تاریخی» است. در کتابم اودیسه چریکی که در مورد تاریخ و تئوری‌های فداییان خلق در دهه‌ی ۱۳۵۰ نوشته شده است، به فداییان از دو دیدگاه نگریسته‌ام: نخست، آنچه فداییان بودند و آنچه کردند و آنچه گفتند، اما شاید مهم‌تر از آن، درس‌هایی که فداییان می‌توانند به امروز ما بدهند. در بررسیِ جنبه‌ی نخست کتاب از متُدهای جامعه‌شناسی تاریخی این جنبش و تحلیل گفتمانی آثار نویسندگان فدایی استفاده کرده‌ام. اما جنبه‌ی دوم کتاب، معنی فداییان برای امروز پساکمونیستی، را مدیون رویکرد یگانه‌ام «پدیدارشناسی رادیکال» هستم که به تاریخ چونان ترکیبی هماره دگرگون‌شونده از شده و ناشده، آمده و نیامده، واقعیت و امکان، بالفعل و بالقوه می‌نگرد، و پس، رو به سوی تاریخ‌های نزیسته و کنش‌های نکرده و راه‌های نرفته دارد. من در فداییان بسیاری راه‌های نرفته را دیدم که می‌توانند برای امروز ما – دست‌کم تا حدی – راهگشا باشند. از این جمله‌اند تفکر جبهه‌ایِ آزادیبخش ملی مصطفی شعاعیان (فصل ششم کتاب) یا طرح جبهه‌ی دموکراتیک به رهبری چپ رادیکال (فداییان) بیژن جزنی (فصل سوم کتاب). خوانش دقیق و تفسیری از این آثار برای امروز درس‌های نهفته‌ای دارند. مسایلی مانند توسعه‌ی سیاسی، بسیج مردمی، دموکراسی، و پشتیبانی از حقوق کارگران همچنان دغدغه‌های ما نیز هستند، هرچند باور دارم دوره‌ی جنبش دانشجوییِ رزمجو و چپ مسلحانه دهه‌هاست که سپری شده و آن پرونده بسته شده است. در کتاب با اشاره به «جنبش فدایی» مطرح کردم که فداییان وظیفه و تعهد دموکراتیک خود را فراموش کردند، چون چنان جزمی به خود به عنوان پیشگامان طبقه‌ی کارگر می‌نگریستند که فراموش کردند که خود – کنشگران فدایی – از طبقه‌ی دانش‌آموخته متوسط برخاسته بودند و مدام نام چند کارگر فدایی را از میان شهدایشان پیش می‌کشیدند که بگویند ذاتاً «چپ کارگری» هستند (امروز همچنان شاهد این دُگم در میان چپ تبعیدی هستیم، که این از شوخی‌های روزگار است!). در نقد این شیفتگیِ طبقاتی در نزد چریک‌ها در همان کتاب گفتم که فداییان آنقدر شیفته‌ی «طبقه‌ی کارگر» بودند که «کارگران» را از یاد برده بودند!

به نظرتان در راستای پروژه‌ی دموکراتیزاسیون ایران، چپ ایرانی با چه نیروهای سیاسی و اجتماعی‌ای می‌تواند یا باید ائتلاف کند و همراه شود؟ متحدان بالقوه و بالفعل چپ در این میان چه نیروهایی هستند؟

باید با توجه به نکته‌های بالا روشن باشد که من به ذات‌انگاری چپ باور ندارم. آنچه در پرسشی که پیشاروی من است نهفته است به گونه‌ای پیش‌اندر بودن چپ نسبت به پروژه‌ی چپ است، در حالی که امیدوارم تا اینجا روشن کرده باشم که چپ چیزی جز پروژه‌ی جمعی بر پایه‌ی اندیشه‌ی عدالت اجتماعی و مشارکت از پایین نیست. حتی نمی‌توانم چپ را بیرون از این پروژه بفهمم. آماج چپ امروز، به پیروی از ارنستو لاکلاو، «ایجاد مردم» است: پروژه‌ی فراطبقاتیِ متحد‌کردنِ نیروهای اجتماعیِ گسترده بر اساس ساختن روابط هم‌ترازی میان جنبش‌های گوناگون و چه بسا ناهمسنخ برای آینده‌ای مشترک به گونه‌ای که هویت هر جنبش پس از حضور در این ائتلاف گسترده دگرگون شود. همگرایی هرچه گسترده‌تر کنشگران اجتماعی چندی که نماینده‌ی نیروهای اجتماعی گوناگون هستند، به لحاظ نظری، به ایجاد خلقی متحد پیرامون پروژه‌ی عدالتخواهانه و دموکراتیک/مشارکتی مشترک خواهد انجامید. چپ آنجا زنده است که این پروژه‌ی گسترده به پیش رود. از آنجا که پیش‌تر به جنبه‌های دیگر این پرسش پرداخته‌ام در اینجا از اطناب کلام می‌پرهیزم.

اگر قرار باشد چپ ایرانی امروز به‌سوی بازسازی و احیای خود گام بردارد، این بازسازی حول کدام دسته از مسائل، ایده‌ها و برنامه‌ها می‌تواند صورت بگیرد؟

فرای تجربه‌های چپ حزبی که به نظر می‌رسد تجربه‌ای زیسته و گذشته باشد، امروز با تجربه‌های غنی چپ در دنیا روبرو هستیم: از تجربه‌های زاپاتیست‌های چیاپاس در مکزیک، تا روژاوا در شمال سوریه (که این روزها به شدت درگیر جنگ داخلی و دخالت ترکیه است)، تا سرگذشت بسیار جالب روستای کمونیستی مارینالدا در اسپانیا. این‌ها البته موردهای معروف و خبرساز هستند و تا حدی بر تلاش‌های کمتر خبری و شناخته‌شده سایه می‌اندازند. تجربه‌های روستاها و شهرهای سوسیالیستی، تعاونی‌های تولیدی و توزیعیِ مردم‌ساخته، ایجاد مناطق اکولوژیک و کشاورزی سالم و درازمدت، بسیاری تجربه‌های دیگر، در دنیا کم نیستند. آنچه در این تلاش‌ها مشترکند همانا «دگرگون‌کردن دنیا بدون گرفتن قدرت»‌ (نام کتاب معروف جان هالووِی) است. نکته من آن است که بازسازی چپ بستگی به خلاقیت و آفرینندگی پروژه‌های چپ دارد. به این ترتیب، در زمانی که در آن به سر می‌بریم مسایل و دغدغه‌های مربوط به کارگران، زنان، تهی‌دستان، اقلیت‌ها، زندگی روستایی و کشاورزی، و اکولوژی ویرانِ ایران به نظرم از اولویت‌های پروژه‌ی چپ هستند.