• ما امروزه در غرب با کمتر فلسفه دانی مواجه می شویم که تسلط بر ره آوردهای نوین گسترده علوم طبیعی نداشته باشد. این جریان از نیمه دوم قرن بیست به تمامی حوزه های علوم اجتماعی نیز رخنه کرده و بسیاری از پارادایم های غیر قابل اثبات گذشته را تغییر داده است ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
پنج‌شنبه  ۲۲ فروردين ۱٣۹۲ -  ۱۱ آوريل ۲۰۱٣

پیش گفتار
جزو از کل قطع شد بیکار شد   عضو از تن قطع شد مردار شد
تـا نـپـیـوندد به کـل بــار دگــر   مرده باشد، نبودش از جان خــبر   (مولانا)
می دانیم که در غرب، مبانی فلسفه از دوران روشنگری به این سو همواره به سوی علمی شدن پیش رفته و هر روز رنگ نظریه سازی های تصوری وایدئولوژیک و دکترین های غیر قابل اثبات در آن کاهش پیدا کرده و فلسفه تحول خود را از آن زمان بیش از پیش مدیون شناخت های علوم طبیعی است. ما امروزه در غرب با کمتر فلسفه دانی مواجه می شویم که تسلط بر ره آوردهای نوین گسترده علوم طبیعی نداشته باشد. این جریان از نیمه دوم قرن بیست به تمامی حوزه های علوم اجتماعی نیز رخنه کرده و بسیاری از پارادایم های غیر قابل اثبات گذشته را تغییر داده است.
اما تکرار این موضوع خارج از موضوع نیست که دراندیشه و گفتار اندیشه ورزان ایرانی هنوزهم چنین تحول بنیادی بسیار اندک به چشم می خورد. شاید به همین دلایل باشد که حرکت های اجتماعی و فرهنگی و سیاسی نو درکشورهائی چون ایران غالبا از محافل و مراکز علوم طبیعی آغاز می شود و حرف های نو از کسانی شنیده می شود که به تحصیل این علوم پرداخته اند.
برخی از اندیشه ورزان در غرب همچون فریدریش فستر (Friedrich Fester, Neuland des Denkens 1985 ) (اثری که در آلمان تنها تا سال 1997 ده بار تجدید چاپ شد) فردی که در رشته بیوشیمی و محیط زیست تحصیل کرده و ازجمله علاوه بر سمت های گوناگون مشاوره دولتی، تا پایان عمر در دانشگاه «اقتصاد اداری» تدریس می کرد، بر این باور بود که با توجه به رشد گسترده علوم طبیعی ما دیگر حتی نیازی به علوم اجتماعی نداریم و .... از آنجا که حقایق علمی از احساسات به دور بوده و برخورد شخصی در آن وجود ندارد، امکان پذیرش اموری را که برای ما ناخوشایند است، ساده تر می کنند. دلیل آن را در این امر می داند که در این جریان ارزش و پرستیژهیچ کس پائین نمی آید؛ در حالی که دیالوگ بر مبنای جهان بینی ها و یا ایدئولوژی ها در مخاطره بروز خشم قرار داشته و چون خشم در طرف مقابل موجب عصبانیت می شود، در این حال سد هائی در مقابل آمادگی آموزش ایجاد می کند. پیرامون نظرات فستر نوشتار دیگری خواهیم آورد.
اما به باور بسیاری از کارشناسان، ره آوردهای علوم طبیعی حتی در غرب نیز هنوز هم به اندازه کافی وارد علوم اجتماعی نشده اند.
با توجه به این مسائل هر روز این نکته اهمیت بیشری پیدا می کند که انسان جهت شناخت بیشتر و بهتر و عمل بهینه ناچارا می بایست ابزار شناخت خود (نرم افزارو فلسفه و منطق حاکم برمغز) را نیز اعتلا بخشد، همان کاری که در علوم طبیعی با ساختن دستگاه های دقیق تر رایج است.
با عنایت به این موضوعات و عملکرد و اشتباهات فاحش افراد و گروه های سیاسی و اجتماعی و روشنفکری ما، مقوله روشنفکری تعریف گسترده تری ازآنچه از جمله شادروان مهرداد مشایخی عنوان کرده اند، پیدا می کند. ایشان در مصاحبه ای عنوان کرده بود که : «من با تعریفی از روشنفکر احساس راحتی بیشتری دارم که در هر حال، نقد اجتماعی در مرکز فعالیت اش قرار داشته باشد. به قول آلوین گولدنر (Gauldner)، روشنفکران برخوردار از فرهنگ «گفتمان انتقادی» هستند» (اولویت روشنفکری بر سیاست‌ورزی، مصاحبه هم‌میهن با مهرداد مشایخی، سایت ایران امروز ژوئن 2007).
حال موضوعی که غالبا در جریان طرح «گفتمان انتقادی» عنوان نمی شود این است که فرد با کدامین ابزار (تئوری) شناخت و منطق فکری به این تلاش می پردازد؟ شاید برای روشنفکر غربی امروزه امری بدیهی به نظر برسد که نرم افزار منطق انسان می بایست هر روز همراه با پیشرفت علوم نو به نو شود، لیکن موضوع برای اندیشه ورزان ایرانی تا حدودی مبهم و یا حتی ناشناخته است که نو آوری های سد شکن و مشکل گشا غالبا در حوزه علوم طبیعی روی می دهند و نه با تکرار و تحلیل دکترین ها و نظرات فلاسفه قرون گذشته.
به عنوان نمونه روشنفکران ما بیش از پیش به نظریات کانت استناد کرده و آن ها را تحلیل می کنند، اما تاکنون نگارنده درهیچ اثر فارسی شرح این جریان را مشاهده نکرده است که کنراد لورنس پزشک ودانشمند برجسته جانورشناس (!) که پس از دویست سال همان کرسی کانت را در شهر کونیگزبرگ اشغال کرد به انتقاد نظرات کانت پرداخت و از جمله نظرات کانت را پیرامون موضوعات a priori بر اساس ره آوردهای نوین علمی مردود دانست و در صحبتی با پوپر اظهار داشت که کانت بیش از اندازه مفتون فیزیک نیوتن بود. از جمله کانت جهت عقل گرایانه کردن مبانی اخلاق، آن را در حس وظیفه شناسی‌ ‌‌دانست. اما این توجیه را افسران جنایتکار هیتلر هم در دادگاه نورنبرگ برای اعمال خود به کار می‌بردند. حال از این جریان این موضوع را هم می‌‌توان نتیجه گرفت که این نوع عقل گرائی آلمانی‌ متاثر از فلسفه کانت بود که منجر به کشتن میلیون‌ها یهودی در آلمان شد و هنوز هم آثار آن در رفتار فردی و اجتماعی آلمانی ها قابل مشاهده است؟ حال اشکال این عقل گرائی در کجاست و امروز چه عقل گرائی دیگری جایگزین آن شده؟
با این مثال این موضوع نیز روشنی بیشتری می‌‌یابد که صرف تاکید برعقل گرائی و انتقادی اندیشیدن، حتی به استناد منطق عقلی آن زمانی فلاسفه مترقی قرون پیش، امروز کار زیادی انجام نداداه و شاید مخاطراتی هم در بر داشته باشد. به این خاطر این امر از اهمیت بیشتری برخوردار است که روشنفکر را در جهان امروز کسی قلمداد کنیم که مبانی عقل گرائی ای را که بر اساس آن بینش انتقادی خود را شکل می دهد، بر اساس ره آورد‌های علمی‌ و قابل اثبات روز استوار کرده باشد!
به هر حال از زمان کانت ره آوردهای فیزیک کوانتوم وتئوری اولوسیون و بیولوژی و خود سازماندهی، فرسنگ ها از فیزیک نیوتن فاصله گرفته و متخصصین کاربرد آن را در حوزه بسیار محدودی مجاز می دانند.
حال باز هم جهت نشان دادن اهمیت این مسئله که ره آوردهای علوم طبیعی تا چه اندازه در زمینه پاسخ گوئی به مسائل روزمره و مبرم جوامع صنعتی نقش ایفاء می کنند ، نمونه ای می آوریم.
کورت بایرز) (Kurt Bayersاستاد فلسفه و سرپرست بخش «ارزیابی تأثیرات بازپسین صنعت» در انستیتوی (SysTA Biomed) درشهرباد اوین هاوزن (Bad Oeyenhausen) آلمان، (به نقل از نوشتاری از او تحت عنوان «اخلاق و اولوسیون، گستره و ابعاد یک برنامه تحقیق فلسفی، 1993»، چنین می گوید:
«تئوری اولوسیون در برگیرنده تمامی پدیده های زندگی است و به همین ترتیب نیز انسان. به این جهت می بایست این تئوری را به عنوان حلقه اتصالی بین علوم مربوط به شناخت طبیعت وعلوم انسانی قلمداد کند.
چنانچه این واقعیت را جدی تلقی کنیم که انسان همراه همه زمینه های بی شمار،ِ توانِ روشنفکری و اخلاقی و فنی اش محصول اولوسیون است، نه تنها زمینه های نا همگون طبیعت زنده در یک مجموعه واحد جمع می شوند، بلکه انسان و جامعه نیز در این تصویر ادغام می شوند.
دنیای انسان و کهکشان ها و ذهنیت و عینیت و جامعه و طبیعت، دیگر گوناگون و از یکدیگر مجزا نخواهند بود؛ این ها ناگهان به عنوان عناصری از یک پدیده جامع و مرتبطی به نظر می رسند که (حد اقل در اصل) می تواند تنها از طریق یک تئوری توصیف شوند. به این جهت جای شگفتی نیست که از قرن نوزدهم همواره طرح هائی از تصویر جهان ارائه شده اند که بر مبنای تئوری اولوسیون در پی اثبات یک وحدانیت جهانی اولوسیونی هستند. وحدتی شامل طبیعت بی جان و با جان، به انضمام انسان و دست آوردهای روشنفکری او.»
حال به علت این که مسئله اخلاق و فلسفه سیاسی از سوئی در رابطه با موضوع حقوق فردی و جامعه مدنی از اهمیت ویژه ای برخوردار است، دین باوران نگرانند که با نادیده گرفتن مذهب اخلاقیات از بین رفته و بر این نظرند که ریشه فلسفه سیاسی را نمی توان بجز در محدوده اخلاقیات دریافت و واپسین را بجز با متافیزیک نمی توان اثبات نمود. دو دیگر جهت نشان دادن این که اند یشمندان جواب این مسائل را نه دیگر از فلسفه، بلکه از علم طلب می کنند، برگردان نوشتاری را از یک فیلسوف آمریکائی به نام راجر مسترز(Roger D. Masters) از کتابی تحت عنوان « مبارزه طلبی بیولوژی اولوسیونی»1 در زیر عنوان می کنیم که تاکنون چندین بار در آلمان تجدید چاپ شده است. ( برگردان شرح زندگی و آثار نامبرده در پایان نوشتار آمده است).



بیولوژی اولوسیونی، طبیعت انسانی و فلسفه سیاسی
به قلم راجر مَسترز


 از زمانی که نظریه داروین در مورد منشاء انسان (Origin of Species) تصورات رایج را در این زمینه مردود نشان داده است، اقشار وسیعی تحت تأثیر آن قرار گرفته و بسیاری را ناراحت کرده است. بر اساس پیشرفت های نوین علمی نه تنها زمان آن فرارسیده، بلکه اهمیت فراوانی نیز احساس می شود که خود را با پنج سئوال اساسی در این زمینه مشغول کنیم:

۱ـ چرا بیولوژی اولوسیونیستی در عصر حاضر ادراکات مارا در مورد دنیا «به مبارزه فراخوانده»؟

۲ـ طبیعت انسانی چیست و تحقیقات در مورد رفتار انسانی در پرتو علوم مربوط به موجود زنده (Biowissenschaften) چگونه می توانند متحول شوند؟

۳ـ آیا جامعه شناختی بیولوژیکی در مورد منشاء همکاری اجتماعی و دولت جوابی در دست دارد، و به این ترتیب این دانش می تواند سهمی در حل یکی از محوری ترین مسائل تئوری سیاسی و علوم اجتماعی به عهده گیرد؟

۴ ـ آیا تئوری اولوسیون قادر است در مورد این بینش که آیا انسان مجاز است طبیعت را به تسخیر در آورد، پرتو جدیدی بر بحث فلسفی مابین عهد عتیق و دوران مدرن بیافکند؟

۵ ـ آیا یک نظریه بیولوژیک، مسئله اخلاق و یا «ارزش ها» را که تمامی اندیشه مدرن را در بر گرفته، قادر است از طریق بازگشت به اصول عدالت طبیعی و توضیح آنها روشنی بخشد؟



1 ـ مبارزه طلبی بیولوژی معاصر

 از زمانی که یونانیان قدیم مفهوم physis را ابداع کرده و سنت فلسفه و علوم غربی را پایه گذاری کردند، طبیعت همواره از دو خصلت برخوردار بوده، هم انسان را تحت تأثیر قرار داده و هم باعث شناخت او از جهان شده است.

 درحالی که در قرن بیستم این فیزیک بود که به عنوان علم طبیعت مدت های مدیدی از اهمیت وافری برخوردار بود، این مقام را اینک بیولوژی طلب می کند. نتایج این جابجائی غیر قابل چشم پوشی هستند. این پیشرفت های حیرت انگیز فیزیک بودند که افق تحولات صنعتی و سیاسی نیمه اول قرن بیست را در آغاز شکل داد.
به عنوان نمونه طرح آغازین تئوری میدان ها (Feldtheorie) توسط بوسکویچ (Boscowitch) نیچه را معتقد ساخت که این نظریه « اتم شناسی ماتریالیستی را به بهترین نحو مردود می کند ». بعدها تئوری نسبیت، مکانیک کوانتوم و فیزیک اتمی که همواره اشکال دقیق تری یافت، بزرگترین تأثیرات را بر اندیشه عصر حاضر موجب شدند. از اینشتن و بوهر و هایزنبرگ گرفته تا هیروشیما و ناکازاکی تعاریف جدید ماده، انرژی، زمان، مکان و در نهایت استفاه از انرژی هسته ای، همگی آن چیزهائی است که روزگاری بنظر می رسید آنها می توانند مورد اطمینان و اعتماد روان و سیاست باشند.

 پیشرفت های علوم طبیعی در زمینه ادراکات در مورد «وضعیت بشر» با یک پیچیدگی جدّی مواجه شده است، زیرا که در گذشته این گونه به نظر می رسید که این علوم هرگونه تلاش در مورد فهم «طبیعت» انسانی را با شکست مواجه می کنند. باین خاطر نیچه از مبانی فیزیک بوسکویچ باین نتیجه رسید: « اما باید از این فراتر رفته و به نیازهای اتمیستیکی ای که همواره از حیات خطرناکی برخوردار اند، در زمینه هائی که هیچکس از آن اطلاعی ندارد، اعلام جنگ داد، مانند نیازهای متافیزیکی. یک جنگ خونین تمام عیار: باید هر نوع اتمیستیک هولناکی را هم که به مسیحیت این همه مدت آموزش داده ـ اتمیستیک روحی ـ کشت. چنانچه طبیعت ازهیچ نوع رده بندی «ماهیتی» (Wesen) برخوردار نیست، پس طبیعت انسانی نیز «ماهیتی» ندارد».

 از این نحوه نگرش فیزیک تا پیدایش تاریخ گرائی، اگزیستانسیالیزم، نیهیلیسم و فریدریش نیچه: «فراسوی نیک و بد» شالوده شکنی، دیگر فاصله چندانی نبود. به این ترتیب به نظر می رسید که «طبیعت انسانی» را بیش از این نمی توان موضوع تحقیقات علمی قرار داد. تضاد مابین حقیقت علمی و اصول سیاسی ـ در مفهومی عام، ثنویت «واقعیت» و «ارزش ها» ـ مبدل به ویژگی بارز عصر ما شدند.

 گسترش انفجاری تحقیقات در علوم بیولوژیک در نیمه های قرن بیستم توسط محققینی که در صدد مقابله با خطرات انرژی هسته ای بر آمدند، وضعیت را با تحولی عمیق مواجه کرد. برای اولین بار پس از بیش از یکصد سال بسیاری از تحقیقات علمی در زمینه مسائل تئوری های سیاسی آغازیدن گرفت. نه تنها بیولوژی اولوسیونی منجر به شناخت های عمیق تری از منشاء انسان و ایجاد نهادهای سیاسی شدند، بلکه رشته هائی چون فیزیولوژی اعصاب، شیمی اعصاب، روانشناختی تجربی، اخلاق شناسی و اکولوژی نیز اطلاعات تجربی قابل اعتمادی را در مورد طبیعت انسانی ارائه کردند.
در دوران نسل قبل، فسیل های زیادی بدست آمدند که بر اطلاعات ما در مورد منشاء انسان بسیار افزوده اند، و برای اولین بار ساز و کار توارث، ساختار و عملکرد DNA (کوجک ترین ترکیب شیمیائی آلی که در برگیرنده اطلاعات موجود زنده است) فهمیده شد. دانستنی ها راجع به رفتار اجتماعی حیوانات از طریق مشاهده مستقیم در طبیعت، در آزمایشگاه و اشتغال تئوریک با مدل های تکامل یافته و دقیق تر انتخاب طبیعی، بیش از اندازه توسعه پیدا کرده اند.

 گسترش علوم بیولوژیک موقعیت متضادی را فراهم آورده است: هیچگاه مانند امروز موضوعات سنتی فلسفه، از زمان یونان قدیم، توسط تحلیل های علمی قابل دسترسی نبوده اند، با این وجود تحقیقات علمی و فلسفه سیاسی در دانشگاه ها و موسسات آموزشی ما عموماً جدای از یکدیگرند.
ما در حال حاضر می توانیم رفتار انسان را مورد تحقیق قرار دهیم، از این طریق که ما فرضیه هائی را که متکی بر اعصاب شناسی، اخلاق شناسی و بیولوژی اجتماعی متکی هستند، مورد استفاده قرار دهیم، از این طریق که ما در فهم زندگی اجتماعی و سیاسی از همان زبان کاملاً دقیق دانش مدرن استفاده کنیم.
در عین حال ما سنت «حقوق طبیعی» را کنار گذارده و این اصول را «حقوق شهروندی» یا «حقوق بشر» خطاب می کنیم ( گوئی که اطلاع از طبیعت انسان جهت قضاوت در مورد شرایط سیاسی دیگر واجد اهمیت نیستند). با وجودی که کارشناسان بیولوژی برای اولین بار قادر به دست کاری ژنتیک (       Manipulation genetische) شده اند و به این ترتیب از این قدرت برخوردار شده اند که اشکال جدیدی از زندگی انسانی پدید آورند، علوم اجتماعی از تحقیقات علوم بیولوژیک فرسنگ ها عقب مانده اند.

 این امر بعیدی است که این وضعیت با توجه به پیشرفت های علوم طبیعی قابل دوام باشد. حتی چنانچه تمدن مدرن هم از بین برود، دانستنی های بیولوژیک ما و توان ما جهت دستکاری پدیده های بیولوژیک تقریباً بطور قطع توسط نسل های بعدی گسترش می یابند. همراه افزایش این توان بالقوه که نه تنها شرایط اکولوژیکی که ما در آن زندگی می کنیم، بلکه علاوه بر آن رفتار و حتی ساختار ژنتیک انسان قابل دستکاری است، دیر یا زود سیاست را نیز بطور بنیادی در بر خواهد گرفت. از این امر چنین نتیجه می شود که اگر برای همه شهروندان جوامع صنعتی امکانپذیر نباشد، برای یک اقلیت درک بهتری در مورد تفاوت شیوه نگرش علوم طبیعی و فلسفه نسبت به طبیعت انسان و سیاست، همواره ضروری تر جلوه خواهد کرد.

 از این رو مبارزه طلبی بیولوژیک برای زمان ما دو برابر می شود. از یکسو تحقیقات علوم بیولوژیک شکافی را که فیزیک بین علوم طبیعی و انکشاف طبیعت انسانی ایجاد کرده بود، پر می کند. از سوی دیگر با توجه به کارهای اعجاز آمیزی که در زمینه های عملی انجام می دهد، از جمله رشد نطفه خارج از رحم، تکنیک ژن و دستکاری رفتاری از طریق شیمی، همواره توجهات را بسوی دست آوردهای بیولوژی، برای انسانها بیشتر جلب کرده است. حال خواه ناخواه بیولوژی ما را ناچار می کند با ثنویت بین علوم طبیعی از یکسو و انکشاف حیات انسانی خداحافظی کنیم. ثنویتی که بر مبانی فیزیک تئوریک بیش از یکصد سال از اعتبار برخوردار بود و به نظر می رسید که غیر قابل حل باشد.


دوم ـ اخلاق شناسی، روانشناختی و رفتار اجتماعی انسانها

 آیا انسانها طبیعتاً به همکاری جمعی تمایل داشته و مدافع منافع جمعی نیز هستند، یا اینکه طبیعت انسانی در ماهیت خود مبتنی بر فرد پرستی و رقابت استوار است؟
برای فلاسفه ماقبل سقراط و فلاسفه مدرن چون هابس، انسانها بطور طبیعی متمایل به منافع شخصی هستند. در نظر این فلاسفه، رفتار اجتماعی صرفاً وسیله ای است که با کمک آن تمایلات افرادی که با هم در حال رقابت هستند، بر آورده می شود. در مقابل آن فلاسفه ای چون افلاطون، ارسطو، هگل و مارکس انسانها را موجوداتی می دانند که بطور طبیعی اجتماعی هستند، به گونه ای که همکاری جمعی و دفاع از منافع جمعی برای این موجود حداقل به اندازه رقابت امری طبیعی است.
بر اساس این سنت، زندگی جمعی فی نفسه لذت بخش بوده و نقش آن بیشتر از ابزاری در جهت کسب منافع فردی است. حال چنانچه انسانها طبعاً در درجه اول لذت جو و فرد پرست هستند، پس رفتاری که به نفع دیگران باشد، به اعتباری مسئله ای جنبی یا «غیر طبیعی » است. این امر به ویژه برای آن دسته جوامع سیاسی حائز اهمیت است که برای «آسایش عمومی» از افراد انتظار فداکاری دارند.

 بر اساس نظریه ای که تحت عنوان «قرارداد اجتماعی» شهرت یافته و ابتدا آنرا فلاسفه یونان مطرح کردند و توسط فلاسفه متأخری چون هابس، لاک، و روسو تکمیل شد، جامعه منتج مقاوله ای است مابین عناصری که در پی منافع خود هستند.

 بینش مخالف این نظریه را یونانیانی چون سقراط، افلاطون و ارسطو و در قرن نوزدهم هگل و مارکس نمایندگی کردند. برای این افراد همکاری جمعی و اجتماعی بودن جزء خصوصیات ذاتی طبیعت انسانی است. به عنوان مثال، هنگامی که تقسیم کار برای گروه های انسانی طبیعی و ضروری است، جامعه نه منتج مقاوله ای است که توسط انسانها تبیین می شود و نه منتج یک صلاحدید صرف است، بلکه قوانین و حکومت ها تا حدی طبیعی هستند (هگل و مارکس بر این باورند، که، حتی زمانی هم که تحولات تاریخی خصوصیت زندگی اجتماعی را عمیقاً متحوّل کنند، وضعیت فرق نمی کند).

 این امری است واضح که نوع برداشت انسان از طبیعت انسانی نتایج بیشماری برای اصول سیاسی و اقتصادی، به همراه می آورد. هنگامی که جامعه انسانی بر اساس یک مقاوله «قرارداد اجتماعی» شکل گرفته باشد، تعهدات سیاسی و اجتماعی در این شرایط تا جائی محق هستند که با تمایلات ماقبل سیاسی یا «حقوق طبیعی» انسانها در انطباق باشند.
در قرون هفده و هیجده این تصورات مکتب استقلال ملّی و دکترین اقتصادی لیبرالیسم را به همراه آورد. در گذشته نه چندان دور فرد گرائی لذت جویانه، با مکاتب آنارشیسم و اکزیستانسیالیزم و یا نیهیلیسم بصورت به مبارزه طلبیدن دولت مرکزی پیوند پیدا کرد.

 بالعکس، حقوق فردی، بر مبنای نظریه مبتنی بر طبیعی بودن خصلت اجتماعی، می بایست از فرهنگ گذشته یا جبریّات حاکم بر اقتصاد، تبیین شوند. در این شرایط ارجحیّت منافع فردی به هیچ وجه طبیعی نیست، بلکه این منافع منتج شکل و نحوه جمعی شدن انسانها در شرایط تاریخی ویژه ای است. یک چنین تفسیری از منشأ حقوق و وظایف سیاسی ـ که معروفترین آن، نوع نگرش تاریخی مارکسیسم است ـ را حدسیات ارسطو مبنی بر این که نحوه زندگی سیاسی و اجتماعی انسانها طبیعی است، عنوان می کند: « براین اساس روشن است که دولت ها از زمره چیزهائی بشمار می آیند که طبعاً وجود دارند و انسان طبعاً موجودی سیاسی است. هر آنکس که طبعاً، و نه بر اساس شرایط ویژه، فاقد دولت است، یا انسانی است که کاملاً در سطح پائینی قرار دارد و یا موجود خارق العاده ای است» (Politik 1253a).

 اینکه آیا طبیعت اجتماعی بودن انسان را از قبل «کسی فراهم می آورد»، یا اینکه انسانها بطور طبیعی «موجودات اجتماعی هستند» (مارکس)، سئوالی است که انسان بیش از این با نقل قول آثار گذشته و فرامین انجیل و یا سخنان حکیمانه قادر به پاسخ نیست.
دانش بیولوژی اولوسیونیستی به ما می آموزد که رفتار یک حیوان را همچون ارگان های جسمی او می توان مورد تحقیق قرار داد. اخلاق شناسان بخاطر آنکه بتوانند تفاوت ها را نشان دهند، در این مورد از ژنتیک پوپولاسیون2 و قانون انتخاب طبیعی استفاده می کنند؛ تفاوت هائی که در زندگی اجتماعی بین یک رده و یا انواع گوناگون حیوانات قابل مشاهده اند.
به این ترتیب، این سئوال که آیا یک حیوان طبعاً به دنبال «منافع فردی» است و یا «اهل همکاری مشترک» است، مبدل به یک ادّعای علمی شده که می تواند موضوع یک تحقیق تجربی قرار گیرد. از دیدگاه داروینیسم هیچ دلیلی وجود ندارد که نسل انسان را از قوانینی که بر دیگر موجودات زنده حاکم است تفکیک کنیم.

 کارشناسان اخلاق نسل قبل از ما نشان داده اند که زندگی اجتماعی حیوانات دیگر ـ به ویژه حیواناتی که در رده تکاملی انسان قرار ندارند، در ارتباط با شیوه رفتاری ای قرار دارد که بصورت عکس العمل های اکتسابی پدید آمده اند ( به عنوان مثال Lorenz 1965, Hinde 1982). در حالی که روانشناسانِ مکتب رفتاریِ آغاز قرن بیستم صحبت از «انگیزه های» نامشخص می کنند، کونراد لورنس که غالباً او را پدر تحقیقات مدرن در مورد رفتار لقب داده اند، از شیوه رفتاری یا حرکاتی صحبت می کرد که جهت یابی موروثی دارند. او این شیوه ها را «الگوهای رفتاری» ای خطاب می کرد که از گرایش (Appetenz) یا غریزه ویژه ای که هنگام تولد وجود دارد، برخوردارند.
کنراد لورنس به این نتیجه رسید که رفتار حیوانی را می توان به صورت «پارلمانی از غریزه ها» توصیف کرد که در آن درگیری ها ئی بین محرّکه ها رُخ می 
دهند ( 1973 (Lorenz,.
آیا نسل بشر مخزنی (Repertoire) از شیوه های رفتاری ای ارائه می کند که با شیوه های رفتاری حیوانات دیگر مشابهت دارد؟

 ما با این سئوال به اعتباری به سئوالی باز می گردیم که در کتاب سیاست افلاطون عنوان می شود. سقراط آنجا استدلال می کند که خصوصیّاتی که جوامع یا فرهنگ های مختلف را از یکدیگر متمایز می کنند، بیش از آنکه به مسائل مادی یا شرایط خارجی حاکم باشد، مربوط به رفتار انسانی هستند (Politeia, IV, 35e) و با این تذکر ادامه می دهد که این نگرش «مشکلی» بهمراه می آورد. چنانچه ما نتوانیم این موضوع را نفی کنیم که تفاوت های فرهنگی در رفتار افراد می بایست به منصه ظهور برسند، مکان مخزن اختلافات رفتاری قابل مشاهده در ارگانیسم انسان، کجا است؟
خصوصیت برخی از انسانها شجاعت آنها است «جرئت داران»، برخی خصوصیّت اشان فعالیت روشنفکری است «تشنگان دانستنی ها» و برخی از این خصوصیت برخوردارند که در پی جمع ثروت اند «حریصان جمع ثروت». در اینجا سقراطِ 
افلاطونی این توضیح را می آورد: « اما این دشوار است که (بپذیریم) ما با یک چیز همه اینکار ها را انجام می دهیم، یا با سه چیز به کارهای مختلف می پردازیم: با یکی 
از این چیزها که در درون ما است، می آموزیم، با دیگری شجاعت نشان می دهیم و با چیز سوم به دنبال لذّات مربوط به مسائل تغذیه و تولید مثل و امثالهم می رویم. یا این که ما با کل روان خود آن چیزی را انجام می دهیم، که مصمم به آن می شویم؟» ( Politeia, 436 a, Schleierman ).
سقراط سئوال را به این ترتیب با ویژگی های قوانین روانشناختی یا «محرّکه ها» پیوند می دهد: این نظریه که عکس العمل های مختلف انسان ها عملکرد «کُلِّ روان» می توانند باشند، امکان وجود مخزنی مشخص برای عکس العمل ها تبیین می شود که از «چیزها» یا 
قواعد رفتاری نتیجه می شوند؛ همانند نظر جان لاک در مورد روان که آن را به صورت یک صفحه نا مشخص و نانوشته «Tabula rasa» قلمداد کرده و نتیجه می گیرد که عکس العمل ها کاملاً بستگی به تجربیّات فرد دارند.

 در اندیشه یونانیان قدیم، مسئله توسط فلاسفه ای چون آنتی فون به این گونه پاسخ داده می شود که رفتار انسانی حاصل یک برآورد همگانی لذت غیر لذتی است 
(Diels/Kranz, S. 346 ff). روانشناسان تجربی مدرن زمان مدیدی است که به این شیوه نگرش گرائیده اند که از نظریات هابس و لاک بر اساس فردگرائی لذت جویانه اقتباس شده 
 (Masters 1997) و توسط طرفدارن روانشناختی رفتاری که در سنت افرادی چون هول و اسکینر (Hull, Skinner) تبیین شده (1972 Peters und Taijfel). نظر مخالفی که قواعد روانشناختی در کنار یکدیگر قرار دارند و با یکدیگر درگیر می شوند، در قرن حاضر، بیش از همه با نام فروید پیوند خورده است.

 از دیدگاه طرفداران فلسفه لذت جوئی، چون آنتی فون یا هول، به راحتی می توان یک رفتار را از طریق ترغیب و تشویق، با رفتار دیگری جایگزین کرد؛ از این نظر رفتار انسانی بیش از اندازه قابل شکل دادن است. این رفتار به نحو بارزی به زیستگاه و آموزش فرد بستگی دارد. برای اندیشمندانی چون فروید یا افلاطون که به توصیف ناهمگونگی طبیعت انسان پرداخته اند، مُحرّکه های در حال رقابت را با دشواری می توان از بین برد. به این خاطر، در ارتباط با جبرهای اجتماعی یا محدودیّت های فردی، مرزهائی وجود دارند. اما هنگامی که در صدد فهم صحیح محرکه های انسانی و موقعیت نهادهای اجتماعی بر می آئیم، سئوال سقراط در کتاب سیاست، به مشکل اساسی برخورد می کند.

 نتایج تحقیقات رفتاری رابطه مستقیمی با این مسئله دارند. آنچه که غالباً تحت عنوان «محرکه» (Trieb) یا «اجبار» (Drang) همگانی مطرح بود ـ گرسنگی، گرایش جنسی و از این قبیل ـ ثابت شد که به جای آنکه حاصل مکانیسم های روانی یا علت العلل رفتار باشند ، مقولات تعاملی (fuktionale Kategorie) هستند (Carnach.ed., 1976). همه موجودات زنده این فونکسیون ها را از طریق اعمالی که مجموعه ای از عناصر جزئی هستند، پاسخ می گویند: عکس العمل های جهت یابانه، حرکت های موروثی و آموخته شده، وضعیت های جبری فیزیولوژیک جهتِ آمادگی برای تعامل یا «تمایل داشتن» ( که غالباً بصورت «حرکت های مجذوبانه» یا به نمایش گذاردن «رفتار تمایلی» انعکاس پیدا می کنند) و «مکانیسم های دفعی»، که از طریق ظهور «تحریکات خاص» بروز می کنند. این ها تنها برخی از عناصر کلاسیک تئوری اخلاق بشمار می روند.

 رفتار حیوانی متشکل از قسمت هائی از این عناصر است که در شرایط حساس رشد و یا چنانچه کمی ملایم تر عنوان کنیم عبارت از رفتاری هستند که در طول زندگی آموخته و آموزانده میشوند، که برخی نیز موروثی هستند (به عنوان مثال Lorenz 1965, Hinde 1982).

 ناظر، این عناصر رفتار را می تواند در رده بندی های فونکسیونالی همچون نزدیکی، پرهیز و جذب، دسته بندی کند. در حالی که رفتار غریزی ای چون حمله، فرار و عمل جنسی واضح ترین دلایل جهت نزدیکی و دوری و ایجاد پیوند اجتماعی بشمار می روند، برخی دیگر از اعمال غریزی یا جذبی نیز می توانند همین تأثیر را در بر داشته باشند: غذا خوردن به عنوان نمونه در برخی از موجودات رفتاری فردی است، در حالی که در برخی دیگر بالعکس رویدادی اجتماعی است.

 سئوال افلاطون را در مورد طبیعت انسان می توان با کمک مقولات توصیفی حمله و فرار و جذب توضیح داد. چنانچه انسان ها برخوردار از یک مخزن رفتای هستند که بصورت «چیزها» یا قواعد ویژه ای در «بخشی از روان» سازمان یافته باشند، مفاهیم عمومی رفتاری از یکدیگر قابل تفکیک بوده و در مقابل یکدیگر مرزبندی های خاص و خصوصیات مستقلی دارند. در حالی که در مقابل آن، هر نوع واکنش، صرفاً می بایست حاصل تجربه فرد باشد، چنانچه انسان در هر سه نوع رفتار، تنها از طریق یک نوع روند « با کل روان خود» شرکت داشته باشد.
ارزیابی ساده لذت ـ غیر لذت که از سوی آنتی فون و هابس ادّعا می شود، این نکته را نیز در بر دارد که بنا بر این رفتار اجتماعی و پیوند اجتماعی برای افراد صرفاً هنگامی پیش می آید که در نتیجه آن میزان لذت را بیشتر کند؛ بر اساس این نظر انسان ها به نوعی خود را از کنترل انگیزه های مشخص یا «غریزه ها» ئی که ما در دیگر حیوانات مشاهده می کنیم، جدا می کنند. چنانچه سقراط افلاطونی محق باشد، ما باید بالعکس به این نتیجه برسیم که عناصرِ رفتاریِ پیوندِ اجتماعی حاصل تجربیات یا انتظارات لذت همگانی فردی نیست؛ به این ترتیب رفتار اجتماعی برای انسانها «طبیعی» است.

 حال چنانچه انسانها واقعاً از یک مخزن اصلی شیوه رفتار اجتماعی، همچون دیگر حیوانات، برخوردار باشند، این امر باید در واکنش های غیر اختیاری(non-Verbal) ما قابل مشاهده باشد. در بین علائم رفتار های غیر ارادی که در زندگیِ اجتماعیِ همه موجودات نقش ایفا می کنند، حالت چهره در روندهای برخورد اعضاء گروه های اجتماعی، بسیار حائز اهمیت است
Masters 1976 a) ;1976Mc Guire and Raleigh 1985).
شباهت حالت چهره انسانها با میمون ها و میمون های انسان گونه بسیار است ـ و این حرکات عضلانی چهره برای مشاهده گر جذابیت شدید دارد.
 به عنوان مثال تبسّم در انسان بنظر می رسد یک حالت موروثی باشد، زیرا که در شرایط مشابه، همه کودکان آنرا نشان می دهند ( به انضمام کودکان کور، که قادر نبوده اند تبسّم را از افراد دیگر بیآموزند). شاید بروز این واکنش، شناخت انواع دیگر تبسّم را که در بین پسانداران مختص انسان است، تسهیل کند (Hass 1970). این چنین نمایشگری ها به نظر نمی رسند صرفاً «علائم سنتی ای باشند که از رفتارهای مشابه» در بین دیگر موجودات پدید آمده اند، بلکه آنها از خصوصیات اجتماعی و رساندن مقصود نیز برخوردارند، که در همه انواع گروه های انسانی مشابه هستند (?Ekman and Oster 1979; Plutchik 1980).
حالت های چهره دارای خصوصیّت دوگانه اند، زیرا که هم بیانگر احساسات هستند (یعنی «شرایط» درونی یا وضعیت روحی فرد)، و هم برای اعضاء دیگر گروه علائم اجتماعی بشمار می روند.

 مشاهده حیوانات و انسان نشان می دهد که یک اختلاف طبیعی مابین رفتار غیر ارادی آنها وجود دارد. این اختلاف بستگی به آن دارد که آیا آنها حاصل «احساس لذت» هستند یا زمانی پدید می آیند که ما احساس «عصبانیت» یا «رقابت» می کنیم.
حالت چهره، زمانی که موکد احساس لذت و راحتی باشد، علائم ویژه ای جهت کنش های درون گروهی (Interaktion) غیر دشمنانه اجتماعی و پیوند، بشمار می روند؛ تفاوت رفتار بیانی ای که حکایت از رقابت و سبقت جوئی میکنند، اعمّ از عصبانیت و تهدید یا ترس و تحقیر، این طرق رفتار متکی بر لذت را هم می توان بین فرهنگ های کاملاً گوناگون انسانی و هم بین موجودات غیر انسانی کاملاً تشخیص داد (Chance 1976, Masters et al. 1984).
انواع گوناگون رفتارهای رسانیدن مقصود نقش مهمی در جریان روابط اجتماعی ایفا کرده و در انسان ناظر موجب واکنش های خاصی می شوند: هم در سطح فیزیولوژیک و هم در سطح آگاهانه یا ارادی. ناظری که انسان های دیگر را نظاره می کند، هنگام خوشحالی، جدّی بودن، یا عصبانیت و تهدید طرف مقابل، واکنش های گوناگونی نشان می دهد. این حالت در شرایطی هم که ناظران در مقابل نظاره شونده از یک اعتقاد سیاسی خاصی برخوردار باشند، فرقی نمی کند. به عنوان نمونه، هنگام واکنش در مقابل یک رهبر سیاسی معروف و قدرتمند (Lanzetta et al. 1985).

 سوّمین صفت بارز انسانی که توسط سقراط افلاطونی مورد تأکید قرار می گیرد عبارتست از قدرت «یادگیری» ما که به نظر می رسد هم با احساسات متکی بر لذت و هم احساسات متکی بر رقابت و علائم اجتماعی متفاوت باشد. یادگیری حالت اطلاعات ارادی دارد که تا حدودی مختص انسان است ( در حالی که رفتار بیانی غیر ارادی چهره انسان با موجودات دیگر شباهت دارد)، و این باورهای آموخته شده فردی، اثر گذاری علائم غیر ارادیِ مسرّت/جدّیت، عصبانیّت/تهدید یا ترس/فرار، را تغییر می دهند.
تحقیقات تجربی با بینندگان تلویزیون که تصاویر رهبران سیاسی را تعقیب می کردند نشان می دهند که ظاهراً در بین بینندگان واکنش فیزیولوژیکی ای روی می دهد که تا حد زیادی از طریق رفتار بیانی تصاویر تعیین می شوند. هنگامی که بعداً از همین بینندگان خواسته می شود که احساسات ارادی خودرا شرح دهند، این نتیجه به دست می آید که واکنش ارادی آنها هم به باور سیاسی آنها بستگی دارد و هم به رفتار غیرارادی آن ها ( Mc Hugo et al. 1985).
بطور خلاصه، نحوه بیان آگاهانه یا ارادی را نمی توان کاملاً بر اساس تحریکات غیر ارادی پیش بینی کرد، و این حتی در مورد حالت چهره که ظاهراً واکنشِ فیزیولوژیکِ عکس العملی بروز میدهد، نیز صادق است.

 دلائل بسیار دیگری نیز در مورد یک اختلاف طبیعی در زمینه سه نوع خصوصیت تجربیات انسانی که توسط سقراط در کتاب سیاست مورد تأکید قرار گرفته اند، وجود دارد. تفاوت مابین شیوه های رفتاری «فردگرایانه»، که صرفاً مربوط به بقاء فرد است، و واکنش هائی که منعکس کننده احساس و پیوند اجتماعی هستند، در جریان اولوسیون تا جدائی پستانداران از نرم تنان، پی گیری شده اند. به عنوان نمونه تنها مادران در بین پستانداران قادرند اعلام خطر فرزند را به عنوان یک علامت اجتماعی شناخته و به آن با روش پستانداران پاسخ گویند ( 1983 McLean). این تفاوت اولوسیونیستی در مغز باعث ایجاد ساختارهائی بیش از همه در سیستم لیمبیک (Limbisches System) شده است که در آن در بین پستانداران تجربیات احساسی ترجیحاً جای خاصی دارند.

 علاوه بر آن، تحقق در ساختار مغزی در بین همه رده های پستانداران نشان می دهد که مغز میمون های اولیه که نسل بشر از آنها مشتق شده، از ساختار پیچیده تری برخوردار است. هنگامی که مک لین نظام مرکزی اعصاب این میمونها و انسان را تشریح کرد، صحبت از «tribune brain» مغز سه واحدی انسان کرد: علاوه بر تیره مغزی که هنگام پدیداری نرم تنان پدید آمده و خصلت آن واکنش مستقلی است که با بقاء موجود پیوند دارد و سیستم لیمبیک که با آن پستانداران احساس و پیوند اجتماعی را کسب کرده اند، پوسته بسیار گسترش یافته خارجی مغز انسان های اولیه به اوج وسعت خود رسیده (McLean 1973, Sagan 1979).
در حالی که این ساختار ها در یکدیگر سخت ادغام شده اند (Changeux 1983)، انواع رفتارهای گوناگون که در تحقیقات بالا مشاهده شده اند، برخی تا حد ساختارهای مخصوص و کاملاً مجزای از یکدیگر، در مغز انسانمی توانند پیگیری شوند (به عنوان نمونه ر.ک. Kling 1985 ).

 طرح «سه واحدی مغز» مک لین دلیل تجربی سه واحدی بودن روانشناختی افلاطون را، که در کتاب چهارم افلاطون، سیاست آمده، ارائه می کند. قسمت تیره مغز را که که مک لین «R-Komplex» می نامد تا منشاء آنرا از نرم تنان نشان دهد، با «قسمتی از روان» یا با قواعد روانشناختی ای مرتبط دانست که سقراط آنرا « طلبیدن» می نامد، یعنی « تمایلی که با تغذیه و تولید مثل مربوط است . . . و هرچه که با آن مشابه است». آنچه را که سقراط افلاطونی Thymos یا «شجاع بودن» می نامد ـ قاعده ای روانشناختی که با عصبانیت، احساس گناه و احساس انسانی مربوط می شود ـ ظاهراً باید در درجه اول با سیستم لیمبیک مربوط باشد، که آغاز پدیداری اش را در کیفیت ویژه مغز پستانداران می توان سراغ گرفت.
و «عقل» یا «زبان» (Logos) ـ مهمترین زیربنای «آموزش» انسانی ـ بدون تردید مکانش در پوسته بزرگ مغز قرار دارد که بزرگی سریع آن در جریان اولوسیون انسان اولیه (Homoniden) در چند دهه اخیر از طریق فسیل های ماقبل تاریخ به اثبات رسیده اند.
همانند روانشناسی فروید ( هر چند با یک ترمینولوژی شاعرانه از «او»، «من برتر» و «من»)، که ظاهراً یک چنین ساختار روانی را مجسم می کند، بر این اساس روانشناختی افلاطونی هم در تطابق با جدائی ساختار مغز انسان قرار دارد و هم با الگوهای مشاهده شده رفتار انسانی. نتایج حاصله ظاهراً دلیل بارزی است که یک ارزیابی لذت ـ غیر لذت قادر به توصیف مناسب رفتار اجتماعی انسان نیست، زیرا حالت چهره که صرفنظر از احساسی که آنرا بیان می کند، جهت انتقال (اطلاعات) است و ظاهراً این رفتار غیر ارادی برای یک سیستم انتقال علائم اجتماعی تکوین یافته است. در غیر اینصورت چنانچه انسان را موجودی منزوی (ایزوله) بدانیم، توضیح ارضاء کننده ای برای آن نمی توان آورد.

 بدین دلیل، رقابت بین انسانها ـ یا مابین حیوانات دیگرـ را نمی توان به عنوان مدرکی جهت «غیرطبیعی » یا «مصنوعی» بودن اجتماع ارائه داد. ما اینگونه نیز نمی توانیم استدلال کنیم که مجموعه رفتارهای انسان حاصل یک روند ساده شکل گیری هستند، که در آن تحریکات مربوطه صرفاً بر اساس تجربیات گذشته فرد به « معنائی» نزدیک شده و احتمالاً اثراتی در پی آورده اند. هرچند که آموزش شکل یافته طبیعتاً در بین موجودات اولیه همانند انسان از اهمیت والائی برخوردار است، لیکن تأثیرات گوناگون یک تبسم و چروکی پیشانی هنگام خطر تنها از صفات ویژه فیزیولوژی انسان و رفتار انسانی هستند.

 از این رو جهت توضیح مکانیزم هائی که مبنای رفتار اجتماعی انسان هستند لازم است که «صفحه نانوشته» (Tabula rasa) روانشناختی هابس و لاک را کنار گذاریم.
به همین صورت تداوم آنرا در آن سنّت روانشناختی که مغز انسان را به صورت یک جعبه سیاه که محتوای آن نامعلوم است در نظر گرفته و واکنش ها را صرفاً حاصل آموزش و تجربیّات فردی تلقی می کند، مشاهده می کنیم. طبیعت انسانی را در عین پیچیده بودن، به اینصورت می توان ادراک کرد که از روش های علمی استفاده کنیم. این بیان به این معنا نیست، که طرح ارزیابی لذت ـ غیرلذت که سنت روانشناختی آنتی فون، هابس و لاک را پدید آورد و طرفداران روانشناختی مدرن رفتاری ای چون اسکینر را مجذوب کرد غیر عقلائی بدانیم. این تئوریسین ها روندهائی را که در سطح اولوسیون موجودات جریان دارند به طبیعت عناصر فردی ارجاع داده اند. به همین ترتیب ظاهراً این گمان نیز مناسبت خود را از دست می دهد که جامعه صرفاً محصول اراده انسان و یا قرار دادی بوده است، اینکه جنگ قدرت از فساد ناشی می شود، یا اینکه دلیل نرمش رفتار ما حاصل فقدان یک طبیعت انسانی است. در انسان مخزنی از شیوه های رفتاری موروثی وجود دارد، و ما می توانیم آنرا جهت نشان دادن خصلت اجتماعی یا سیاسی بودن انسان مورد استفاده قرار دهیم.

 این شناخت که رفتار انسانی مجموعه ای از محرکه های متضاد را در بر دارد، نتایج مهمی را جهت تبین تئوری سیاسی به همراه می آورد. وجود جوامع انسانی و حکومت ها را تنها از طریق تلقی انتزاعی مشخصات فردی، بدون در نظر گرفتن موضوعاتی چون همکاری و همچنین رقابت، نمی توان نتیجه گرفت.
برای موجودات دیگر نیز زیستگاه نیز از زمره جبرهائی همانند « طبیعت» حیوان بشمار می روند که رفتار اجتماعی را مشخص می کند؛ مهم تر از آن تأثیر متقابل فرد و محیط اجتماعی در فرهنگ های انسانی است که تفاوت های آن برای ناظران قشری بارز است. از این جهت، بخاطر درک طبیعت نهادهای سیاسی، سودمند است که تحقیق شود، الگوهای رفتاری اجتماعی مختلف در ارتباط با محیط فرهنگی و رشد فردی چگونه بوجود می آیند؟ بجای آنکه خود را متمرکز خصوصیاتی کنیم که اشتباهاً تصور می شود، غیر قابل تغییرند یا غرائزی چون طرفداری از منافع جمعی یا فردگرائی.


 سوّم ـ جامعه شناختی بیولوژیک، طبیعت انسانی و دولت

 دست آوردهای بیولوژی معاصر باعث ایجاد تردید در مورد توضیحات پیرامون نهادهای دولتی که صرفاً بر مبنای تعاریف انتزاعی از طبیعت انسانی استوارند، می شوند. بر اساس تئوری مدرن داروینیسم، محیط چیزی کمتر از مجموعه عوامل ژنتیک ارثی (Genotyp) (یا «طبیعت») یک موجود زنده نیست، عامل اثربخشی که جهت توضیح رفتار اجتماعی و هر نوع خصوصیت های اکتسابی نوع بشر باید مد نظر قرار گیرد.
از بین همه چیزهائی که انسان در مورد این قاعده می تواند بگوید، بطور قطع می توان مدعی شد که این چیزی است که در مورد ایجاد دولت با ساختار مرکزی حائز اهمیت است، زیرا که انسان های اولیه مدتهای مدیدی در جریان گذشته اولوسیونیستی خود، در گروه های کوچکی با سلسله مراتب و خصوصیات کاملاً دیگر زندگی می کرده اند.

 تنها یک مثال به اندازه کافی این موضوع را روشن می کند. اخلاق شناسی کوششی را که ساختار رفتار اجتماعی را حاصل یک «طبیعت» لایتغیّر در فرد تلقی می کند، مورد سئوال قرار می دهد. موش های خرمائی جنگلی، که موش های کور را نیز در بر می گیرد، با رفتار های اجتماعی بسیار گوناگونی یافت می شوند. در حالی که «M.Olympus» (نوعی از موش ها) در مقیاس وسیعی اجتماعی بوده و در گروه های سخت سازمان یافته زندگی می کنند، یک نوع خویشاوند آن، موش کورهای جنگلی (M. monax) منفرد زندگی کرده و خشن هستند»؛ در بین کور موش های جنگلی همانند وضعیت طبیعی که روسو توصیف می کند « رابطه بین نرینه های بزرگسال و مادینه ها کلاً به جفت گیری محدود می شود و تنها رشته دائمی رابطه مادر و فرزندی است که آن هم هنگام جدائی آنها خود به خود از بین می رود») Barsch, 1974 S. 415) .

 در بین میمون های اولیه، در شرایط طبیعی، انواع گوناگون رفتارها بر اساس همکاری و رقابت مشاهده شده است. در حالی که برخی انواع ـ به عنوان نمونه می توان لمورهای (Lemuren) ماداگاسکار را نام برد ـ که همانند موش کورهای جنگلی آمریکائی تنها زندگی می کنند، برخی دیگر پیوندهای موقتی ایجاد می کنند (Organ-Utans). در بین انواع دیگر یک نرینه با چند مادینه زندگی می کند «حرمسرا» (Languren)، گروهی دیگر تنها از نرینه ها متشکل است (میمونهای ژاپنی) یا گروهی دیگر که اعضاء آن ثابت نیست (شمپانزه ها). به نظر می رسد که ما دیگر با قاطعّیت نمی توانیم مدّعی شویم، که رفتار اجتماعی اساساً غیر طبیعی است.
به طور قطع غالب تئوریسین های نظریه های فرد گرایانه نافی آن نبوده اند که روابط اجتماعی داخلی در بین خویشاوندان می تواند طبیعی باشد. به این خاطر هابس جهت نشان دادن «شرایط طبیعی»، حیوانات وحشی آمریکای شمالی را انتخاب کرد، زیرا تنها گروه های پایدار در بین آنها خانواده ها بوده اند که پیوندشان حاصل « کشش طبیعی» بوده است (Leviathan, XIII)؛ حتی روسو اعتراف کرد، که خانواده تا حدودی «طبیعی» است.
بارزترین خصوصیت طبیعت انسان که مورد مناقشه قرار دارد، مربوط است به ایثار «Altruismus»، به معنای رفتاری که به قیمت از دست دادن امتیازات و رفاه فردی، به دیگری کمک می شود. آنتی فون مخالفت خود را با این نوع رفتار با صراحت بیان می کند، که این رفتاری «ضد طبیعت» است که « انسان رنج زیاد متحمل می شود، در جائی که او کمتر امکان تحقق خویش پیدا کرده و کمترموجب احساس لذت می شود، و ناراحتی ای را تحمل می کند که اساساً ضروری نبوده است»(Diesel/Kranz, S. 350).

 این سئوال محوری همراه تلاش های تئوریک در حال حاضر در مرکز تحقیقات قرار دارد که رفتار حیوانی به چه نحوی در جریان انتخاب طبیعی شکل می گیرد ( Alexander 1974, Wilson 1975, Barash 1977). بسته به آنکه تناسب بین منفعت و هزینه برای فرد چگونه به نظر برسد، جامعه شناسان بیولوژی از مفاهیمی چون «منفعت شخصی» (Nepotismus)، منافع متقابل یا رابطه متقابل «تقسیم»، اجتماعی بودن (Sozialitaet) یا ایثار Altruismus) و خسارت متقابل «کینه توزی»، استفاده می کنند.
رفتار ایثارگونه ـ به معنای نوعی همکاری اجتماعی که هزینه آن از امتیازات آن فراتر می رود ـ را می توان در بین برخی از حیوانات و در شرایط محیطی ویژه ای که عمومیت ندارد، مشاهده کرد. حتی این حالت استثنائی نیز مشاهده شده که یکی از اعضاء هنگام دفاع از حمله خارجی به گروه، کشته می شود ( در این مورد رجوع شود به مثال پاویان ها، که ماریس اویگن Eugen Maris از آن در این اثر گزارشگری می کند: Ardrey 1970 ).

 تئوری نئوداروینیستی انتخاب طبیعی مرزها و منشاء همکاری اجتماعی را نشان می دهد. با وجودی که تا حدودی روابط اجتماعی درونی و ایثار برای غالب پستانداران و به ویژه غالب میمون ها و انسان های اولیه بارز است، همکاری به آنجا می انجامد که اعضائی که از ژن مشترک برخوردارند، بیشتر از خویشاوندان و گروه سود می برند (Hamilton 1964, Williams 1966). تنها غیر از شرایط بسیار استثنائی، انتخاب طبیعی، شیوه های رفتاری ای را ارجحیّت نمی بخشد که از آن همه اعضاء بدون استثناء بهره مند می شوند.

 چنانچه از دیدگاه بیولوژی معاصر نظر کنیم، تمامی نظرّیه ها در مورد طبیعت انسانی که برخی با یکدیگر متضاد نیز بوده و تبیین کننده اندیشه سیاسی مغرب زمین هستند، عنصری از حقیقت را در بر دارد. نظریه اجتماعی بودن انسان از نظر طبیعت که از افلاطون تا مارکس مورد دفاع قرار گرفته، توسط بیولوژی اولوسیونی مورد تأیید قرار می گیرد.
معمولاً آموزش اجتماعی در بین میمون ها و میمون های انسان گونه در روند معمولی رشد، نقش غیر قابل انکاری ایفا می کند. آزمایشات در مورد میمون های اولیه که بصورت ایزوله رشد داده شده بودند به وضوح به همان میزان که در رفتار درون گروهی اختلالات رفتاری نشان می دادند، هنگام جفت گیری و حفاظت از فرزند نیز دچار این اختلالات بودند. هیچ یک از میمون های اولیه که مورد آزمایش اخلاق شناسان قرار گرفته اند، کاملاً غیر اجتماعی نیستند. کوهلر (Koehler) اشاره می کند: « این گزافه گوئی نیست که ادعا شود، شمپانزه ای را که ما در ایزولاسیون نگاه داریم، فی الواقع یک شمپانزه نیست» 1955), S. 251).

 با وجودی که فسیل های انسان های اولیه مدارکی در مورد این نوع رفتار در بر ندارند، علائم بسیاری در زمینه زندگی اجتماعی آنها وجود دارد. در همان حالی که انسان های عصر حجر سنت هائی برای دفن اعقاب ما ابداع می کردند، خود را با هنر نیز مشغول کرده و در ساختن تکنیک های پیچیده تولید ابزارکار مهارت داشته اند ـ این کارها همگی به نوعی همکاری اجتماعی را در بر دارند. برای کارشناسان تردیدی وجود ندارد که نسل بشر همواره حیوانی اجتماعی بوده است.
بحث اکنون بر سر این موضوع است که کدامین نوع از اشکال گروهی در مراحل گوناگونِ اولوسیونِ انسان های اولیه، بارز بوده اند؟

(1967 Fox 1967, De Vore and Washburn , Morin 1973, Reynolds, 1966).

 سیاست به معنای همکاری و رقابت، حین کوشش جهت دستیازی به قدرت، در بین مردمی که قادر به اظهار نظر هستند، در همه جوامع شناخته شده انسانی قابل رویت است. حتی قبایلی که از آنها اسنادی در دست نیست و از حکومت سازمان یافته مرکزی برخوردار نبوده اند، از نظام حقوقی و سیاسی پیچیده ای بر خوردار بوده اند؛ در عین این که این قوانین بیشتر جهت همیاری بوده اند تا مجازات ها (Masters 1964).

 در حالی که تئوریسین ها از انسان به عنوان «موجودی اجتماعی» صحبت می کنند که بدون تردید حق به جانب آنها است، این حد از اجتماعی بودن هنوز هم به هیچ وجه منشاء دولت را و این وظیفه را که از حکومت می بایست تبعیّت کرد، توضیح نمی دهد. عموماً انتخاب به جای آنکه «تجدید تولید موفق» یک حیوان را افزایش بخشد، در سطح خصوصیات های بارز فردی (phaenotyps) موجودات تأثیر می گذارد.
ضمن این که این معیار رفتاری را هم که ادامه حیات نسل بعد را تسهیل می کند، در ژن فرد نیز شرکت دارد. ( جامعه شناسان بیولوژی امروزه از این خصوصیت ها، به جای برخورداری از «توان» (fitness) جهت ادامه حیات ، از عنوان «توان کلّی» یا (inclusive fitness) صحبت می کنند). لیکن انتخاب طبیعی معمولاً باین صورت تأثیر می گذارد که از یک حمایت، بدون در نظر گرفتن تفاوت ها، پرهیز می کند.
هنگام توضیح روابط درونی اجتماعی، در آنجائی که غیر خویشاوندان به کمک یکدیگر می پردازند، هرچند که در کوتاه مدت هزینه ای برای آنها هم در بر داشته باشد، جامعه شناسان معمولاً تفاهم متقابل یا امتیازات دراز مدت را جهت تجدید تولید موفق، در زمره آن به حساب می آورند.

 به این ترتیب، مسئله ای که هابس، روسو و دیگر تئوریسین های قرارداد اجتماعی مطرح کردند، بسیار واقعی بود. هابس هنگامی که منفعت فردی و اندیشه رقابتی را که همکاری در درون دولت را از بین می برند، به عنوان مهمترین مسائل عنوان نمود، کاملاً حق به جانب بود. همانگونه که روسو نیز استدلال محکمی در ردّ این احتمال در دست داشت که ثروت موروثی، طبقات اجتماعی و نهادهای اجتماعی به وضعیت طبیعی انسانها تعلّق دارند. جوامع شهری با حکومت های سازمان یافته مرکزی نه همگون هستند و نه به ساده گی می توان آن ها را از دیدگاه تئوری اولوسیون توصیف کرد. با این استدلال که انسان ها طبیعتاً اجتماعی و سیاسی هستند، زیرا که هزاران سال انسانها در گروه های کوچک اجتماعی و قبایلی زندگی کرده اند، منشاء دولت را نمی توان توضیح داد؛ گروه ها و قبایلی که نظام سیاسی آنها متکی به یک بوروکراسی سازمان یافته مرکزی نبوده است.

 بر اساس نظر اندیشمندانی چون ارسطو، توماس فون آکوین یا مارکس که انسان را موجودی طبیعتاً اجتماعی تلقی کرده اند، تاریخ یا اولوسیون موجب ایجاد نظام های سیاسی با قدرت سازمان یافته حکومتی شده است. اما از دیدگاه آنان صفت طبعاً اجتماعی بودن انسان جهت توضیح پدیداری جوامع متمدن و حکومت ها، کافی نیست.
جامعه شناختی بیولوژیک سئوال محوری را در مورد سنت فلسفه سیاسی به گونه ای مطرح می کند که تحلیل آنرا از طریق علوم طبیعی امکان پذیر می سازد. کدامین شرایط محیطی انسان ها را برخوردار از رفتار سیاسی ای می کند که تا این درجه آنها را در رفتار اجتماعی از دیگر پستانداران متمایز می کند؟
ظاهراً انتخاب طبیعی با گستره همکاری اجتماعی در بین گروه های بزرگ و انسان های اولیه غیر خویشاوند، مقابله می کند. چه چیز باعث گذار از مرزهائی که سابقاً در مقیاس واحدهای اجتماعی وجود داشتند، شده و انسانها را به جائی رساندند تا از حکومت هائی تبعیّت کنند که از تصمیمات آنها غالباً ژن های در حال رقابت بهره مند می شوند ( افراد یا گروه هائی که نه با شهروندان وفادار به قانون خویشاوندی دارند و نه از رفتاری برخوردارند که متکی بر تفاهم متقابل است)؟

 پدیداری بوروکراسی ها با سازمان یافتگی مرکزی و فرهنگ های پیشرفته از دیدگاه جامعه شناختی بیولوژیک همانند ساختار جوامع پیچیده حشرات قابل تحلیل هستند(Wilson 1975, Alexander 1979). در حالی که برخی از انسان شناسان، دولت سازمان یافته مرکزی را با ضروریّات اقتصادی و اجتماعی مربوط می دانند، دیگران معتقدند که دولت حاصل درگیری بین گروه ها و رقابت خصمانه است. چنانچه فرض کنیم که غیر خویشاوندی ضررهائی در انتخاب با خود به همراه می آورد و انسان به این جهت دست به فداکاری می زند، پس این احتمال وجود دارد که بوروکراسی ها با سازمان یافتگی مرکزی که رعایت قوانین را در بین اهالی (پوپولاسیون) ممکن می سازند، در شرایط بسیار غیر معمولی می توانسته پدید آمده باشند، و تنها به این خاطر که آنها نسبتاً امتیازات جمعی زیادی برای مجموع جامعه فراهم می آورده اند.
این نظریه قابل قبول، به دلیل رشد سریع جمعیت که در تعاقب آن پدیداری دولت های پیشین و امپراطوری ها الزامی شده اند، این احتمال را ممکن می سازد که عوامل اقتصادی داخلی یا تهدید جنگی و افزایش توان فرماندهی می بایست در یک روند پیچیده و مکمل یکدیگر، باعث ایجاد پدیده یک نظام سیاسی شده باشند.

 در مقابل قبایلی که از آنها هیچ گونه اسناد کتبی در دست نیست و در دهکده ها نهادهای اجتماعی و سیاسی ای ایجاد می کنند که بر اساس روابط خویشاوندی عمل می کنند ( آنچه را که جامعه شناسان بیولوژیک تحت عنوان اداره خویشاوندی Nepotismus لقب داده اند) و متکی به تفاهم متقابل هستند، یک دولت مرکزی سازمان یافته امتیازات جمعی ای برای اهالی (پوپولاسیون) بزرگ به همراه می آورد، اهالی ای که دیگر پیوندشان با هم در یک گروه از طریق روابط شخصی مرتبط به یکدیگر نیست.
چنانچه نهادهای دولتی و قوانینی که از طریق بوروکراسی به اجراء در می آیند چنین محیطی ایجاد کنند، تبعیت سیاسی غالباً رفتاری را موجب می شود که با همکاری و ایثار فردی در بین خویشاوندان شباهت دارد. در حالی که رقبای سیاسی از اموال عمومی یا جوایزی که در حکومت برای خود تعبیه کرده و با در اختیار گرفتن آنها منفعتی می توانند کسب کنند، آنهائی که مالیات خود را می پردازند، در جنگ کشته می شوند و یا خیلی ساده از قوانین تبعیت می کنند، غالباً بطور نسبی مغبون واقع می شوند (Olson 1965, Margolis 1982).

 تئوریسین های قرار داد اجتماعی نظر خودرا به این مسئله که امروزه به آن «میوه چینان» لقب داده اند، معطوف داشته اند. کسانی که بدون اینکه سهمی جهت دوام اجتماع بر عهده گرفته باشند، صرفاً از همکاری اجتماعی بهره کشی می کنند. از دیدگاه جامعه شناسی بیولوژیک این چنین رفتار در دراز مدت مشکلات جدی ای برای ادامه حیات دولت با ساختار مرکزی و تمدنی که حیاتش وابسته به راندمان اش است، ایجاد می کند. در نهایت امر، سرنوشت یک جامعه متمدن سیاسی بستگی به آن چیزی دارد که فلاسفه آنرا تقوای شهروندان نامیده اند ـ یعنی آماده گی تبعیت از قانون در عین این که امکان سرپیچی نیز از آن وجود داشته باشد.

 به این ترتیب دیدگاه اولوسیونیستی بر موقعیت غیر معمولی دولت روشنی افکنده و جراحت پذیر بودن چنین نظام های سیاسی را که در گذشته همواره به این دلیل اضمحلال پیدا کرده و نابود شده اند، به یاد ما می آورد، زیرا که عده ای با دقت، تمامی منابع عمومی را بی مهابا به غارت برده اند. امری که توسط اکولوژیست های مدرن مورد انتقاد قرار دارد و توسط فلاسفه سنتی سیاست پیش گوئی شده است.
به عوض تکفیر متکبرانه ای که مارا با دانش قرن نوزدهم پیوند می دهد، تفکر در مورد پیچیدگی هائی که بیولوژی معاصر در مورد انسان در نظر می گیرد، ما را به موضع متواضعانه تری نزدیک می کند. این موضع که برای ادامه حیات، آمادگی سهیم کردن دیگران و ایثار، دیگر به عنوان اموری پوچ یا غیر طبیعی تلقی نمی شوند.
چهارم - درگیری بین قدیم و جدید

 یکی از بنیادی ترین موارد درگیری در تاریخ اندیشه سیاسی غرب، حداقل از زمان روسو و سوویفت، مربوط است به بحث در مورد چیزی که تحت عنوان « قدیم و جدید» شهرت یافته و لحن حادی به خود گرفته. اختلاف بین اندیشمندان مشهور قدیم از یک سو و مابین دیگران از زمان رنسانس برای بسیاری از محققینی که بطور جدی خود را با مسئله فلسفه سیاسی مشغول کرده اند، در موارد زیادی به عنوان سئوال محوری زمان ما مطرح است ( به عنوان نمونه، Strauss 1953).
این طور به نظر می رسد که قدیمی ها نه دارای جهت گیری ای بوده و نه «پیشرفتی» در تاریخ بشری داشته اند: ظاهراً فلاسفه ای چون افلاطون و ارسطو و مورخینی چون توکی دیدس (Thukydides) به رشد دولت ها کمک کرده اند، بدون آنکه آنها از قانونمندی یک رشد مستقیم اطلاعی داشته باشند. در مقابل آن، ظاهراً اندیشمندان مدرن چندی چون هابس، لاک، هگل و مارکس همگی معترفند که عقل و کوشش بشری، تحول بنیادی محیط طبیعی و تغییر دائمی «وضعیت بشر» را امکانپذیر می کنند (Masters 1977).

 تفاوت های مهم دیگر بین فلاسفه قدیم و جدید در سخنان خود آنها نیز به این مشاجره دامن می زند. به عنوان نمونه، روسو در (Discure sur les science et les arts) استدلال می کند که مدرن ها مفاهیم کلاسیکی چون «ایثار شهروندی» را جایگزین نگرانی در مورد « تجارت و پول» یا علاقه وافر نسبت به «مفید بودن» می کنند: هابس یکی از پیشقراولان بینش مدرن نیز به همین ترتیب نافی وجود چیزهائی است که «در نوشتارهای فلسفه اخلاق قدیمی از آنها صحبت به میان آمده»، از قبیل هدف نهائی (finis ultimus) یا پر ارزش ترین متاع (summum bonum) (Laviathan, XI).

 جدال تئوریک بین قدیم و جدید در مورد این سئوال نیز وجود دارد که آیا تحقیق در طبیعت در مورد معیارهائی چون حق و ناحق، مفید و مضر بودن می توانند در زمینه های سیاسی و اجتماعی حائز اهمیت باشد؟ یکی از جریان هائی را که ماکیاول به راه انداخت و توسط افرادی چون هابس و لاک تا بنتهام، میل و دانش اجتماعی عصر حاضر ادامه داده شده، مقوله ایثار بی پروا جایگزین بینش نوعی دانش توصیفی در مورد رفتار انسانی است که سراسر حول محور «مفید بودن» دور می زند.
از این دیدگاه از طریق طبیعت در بهترین حالت می توان «حقوق» یا خواست های فردی را مستدل کرد، اما نه وظایف یا تعهد ات را. جریان دیگر اندیشه مدرن که بارزترین نمایندگان آن هگل و مارکس هستند، در مقابل، بر روند تاریخ تأکید دارد. برای این نظرگاه، معیارهای حق و باطل، به عوض آنکه منشاء آنها ناشی از انتخاب فردی یا قرارداد باشد، بیشتر فرآورده های فرهنگ و تاریخ هستند.

 هیچ یک از این دیدگاه های بارز اندیشمندان مدرن بیانگر این امر نیست که زندگی سیاسی را باید بر مبنای معیارهائی که در حال حاضر حضور دارند یا موارد ایثاری که حاکم اند، مورد قضاوت قرار دارد؛ معیارهائی که می توانند از شناخت طبیعت انسانی بدست آیند. حتی موضع غیر معمول روسو نیز ظاهراً اختلاف بین قدیم و جدید را تشدید می کند: با وجودی که روسو تلاش می کند، هم عصران خودرا در لوای تقوای قدیم به مبارزه فرا خواند (Discure sur les science et les)، او معیارهای رفتار انسانی را از حقوقی نتیجه می گیرد که مربوط اند به دوران طبیعی ماقبل سیاسی (Discurs sur les inegalite)، و بطور دقیق مابین حقوق سیاسی ای که توسط انسانها وضع شده و این شرایط طبیعی خط کشی می کند (Du Contrat Social).

 تغییر موضع در مقابل معیار ایثار که صفت بارز اندیشه مدرن است، همزمان با زایش این باور بود که انسان قادر است بر جبرهای طبیعت «چیره» شده و وضعیت انسانی را بصورت رادیکال بهبود بخشد.

 این بینش که با نظرات ماکیاولی پیوند داده می شود، کسی که نه تنها تأکید داشت که او «راه جدیدی» در فلسفه باز کرده (در مقدمه Discorsi 1 )، بلکه این مکتب به انسانها کمک می کند «سعادت» (Fortun) یا جبرها را تحت کنترل در آورند (IL Principe, XXV)، بینش مدرن علاقه خود را از تقوا بریده و معطوف به مفید بودن می کند؛ به این ترتیب که فکر می کند به ابزاری دست یازیده که با آن قادر است واقعاً یک سیاست «موثر» «پیشرفت» را به جریان اندازد(Strauss 1953). چنانچه دانش بتواند تغییری بنیادی در وضعیت بشر ایجاد کند، بنابراین باید فایده را بر طبیعی بودن ترجیح داد.

 بر این اساس، مسئله مورد اختلافی که قدیم و جدید را از یکدیگر جدا می کند، در درجه اول مربوط می شود به برداشت ها از تاریخ بشری و انتظارات مختلفی است که با آن ربط پیدا می کنند (Master 1977).
از نظر فلاسفه قدیم انسان در بهترین حالت می توانسته جهت درک طبیعت، به نظاره گری آن بپردازد: از شناخت های علمی و فلسفی انتظار نبود که آنها بر جبرهای طبیعت چیره شوند، درگیری سیاسی بین فقیر و غنی را حل کنند یا شکلی از حکومت پدید آورند که بتواند بدون حد ومرز ادامه حیات دهد ( ر.ک. به آثار افلاطون Politeia VIII, 546a، ارسطو Politik, VII، توکی دیداس Geschichte, I ).
ادامه دهندگان بینش ماکیاولی ـ به ویژه بیکن دقیقاً به این موضوع اشاره میکند که دانش، بخاطر تسهیل وضعیت انسان، وظیفه دارد بر طبیعت چیره شود ـ منظور مدرنیست ها از شناخت علمی طبیعت، شناختی است که هم قادر است و هم مناسب که جبرها را تحت کنترل در آورده و زندگی سیاسی را از محدودیت های گذشته مستقل گرداند.
بینش تاریخی مدرنیسم بصورت بارزی در این خواست هابس منعکس است که جامعه ای که بر مبنای تئوری او بنیان شود، قاعدتاً می تواند «جاودان» بماند (Leviathan, XI-XVI)، و این بینش بصورت کوتاه در ادعای مارکس نیز ظاهر می شود، که انسانها به مرور زمان «تسخیر» طبیعت را به پایان رسانده و پا به یک دوران بی مثال «آزادی» می گذارند، 
(ایدئولوژی آلمانی Manuskrite von 1844).
بیولوژی اولوسیونیستی مستقیماً مورد تأیید قرار می دهد که انسانها از طریق شناخت های علمی طبیعت تا چه میزانی می توانند به این «پیشرفت» دست یازند. آنچه که تحت عنوان «پروژه مدرنیسم» (Projekt der Moderne) شهرت یافته، چیزی جز یک کوشش سخت بیهوده نیست: ژنتیک مدرن، همانند فیزیک، شیمی و دیگر دانش های طبیعی در گذشته، از طریق ادراکی عمیق از طبیعت، به کنترل حوزه های وسیعی از ضروریات نائل آمده اند. همزمان با آن بیولوژی اولوسیونیستی به ما می آموزد که در تحولات طبیعی فی نفسه هیچگونه جهت مشخصی وجود ندارد و اینکه تمام انواع موجودات زنده با خطر نابودی مواجه اند، همانگونه که هر ارگانیسمی با خطر مرگ روبرو است.

 همانند دیگر مشاجرات فلسفی که در پرتو بیولوژی داروینیستی قابل حل هستند، در گیری مسئله قدیم و جدید نیز بدین جهت غیر قابل حل به نظر می رسید، زیرا که هر یک از مواضع پدیده های گوناگونی را موضوع بررسی خود قرار داده است. فلاسفه غیر وابسته به مذاهب الهی (Heiden) یونان قدیم می توانستند، بدون آنکه ناچار باشند باورداشتن به خالق مهربان را با صفت قدرت مطلق خالقیت او به جنگ آورند، تحول طبیعت را به عنوان امری اجتناب ناپذیر، بپذیرند.
چنانچه نظر سقراط را در کتاب سیاسی افلاطون پی گیری کنیم، این موزها (Musen) (یکی از الاهه های اساطیری یونان که به عنوان حامیان علم و هنر تلقی می شدند ـ مترجم) بودند که می گفتند، « هرچه که پدید آمده نابودی اش در راه است». همچنین در مورد این نظر ارسطو راهی جز تأیید وجود ندارد که با اصرار بر خصلت نسبی تغییر ناپذیری طبیعت در مقابل تغییر پذیری قرار دادهای انسانی تأکید می کند، ما را متوجه این امر می کند که همه چیزهای طبیعی در سیطره حاکمیت تحول قرار دارند (Nikomachische Etik, V, 7).
همچنانکه صفت مشخصه هر موجود زنده تحولی است که با دوران حیاتی زایش ، رشد، کهولت و مرگ توصیف می شود، یرای نظام خورشید و همه اجسام آسمانی نیز بیانگر صفت بارز آنها تحول است. صرفنظر از اینکه در نهایت کل هستی به وضعیت انتروپی کامل خواهد رسید، چنانچه روزی جریان سوختن در خورشید به انتها برسد، انسان چگونه ادراک کند که منظور از چیره گی «جاودانه» طبیعت از طریق دانش بشری چیست؟

 ما می توانیم بگوئیم که تصور اصلی قدما از مرزهای پیشرفت، متوجه ساختار فرآیندهای اولوسیونی بوده و به این ترتیب متوجه این سئوال بوده که آیا بشر خود را از آخرین بندی که مرگ بر پای تمامی موجودات قابل رویت بسته، می تواند رها کند؟
تئوری اولوسیون با بینش قدما هم نظر است که بر جریان اولوسیون و تحول در طبیعت یک جهت گیری ماهوی حاکم است؛ شناخت بشری قادر نیست بر همه جبرهای طبیعی «چیره» شود ( Simpson 1967، Mond 1970). با وجودیکه دانش بشری خلقت اشکال حیاتی «مصنوعی»، مشابه اصطلاحی که هابس بکار می برد، را می تواند امکانپذیر سازد، اعم از ماشین آلات، نظام های اجتماعی یا کودک در رحم مصنوعی، لیکن نه نوع بشر و نه موجودات زنده دیگر قادرند بر تمامی سر چشمه های طبیعی تحول و تجزیه چیره شوند.
به نظر می رسد که مدل های قابل دسترس امروزی تصورشان از منشاء هستی به هستی شناسی قدما نزدیک تر باشد، تا هستی شناسی نیوتن یا دکارت. حتی در حالی که بسیاری از پیشگوئی های لوکرتس را تئوری های حاضر نمی پذیرند، در نوع و طریقی که فلسفه های مذهبی به تاریخ بشری نگاه می کردند، بطور عجیبی با بیولوژی اولوسیونیستی مدرن مطابقت دارد (Masters 1975 a 1984 ).

 تصویری دیگر زمانی حاصل می شود که مدرنیست ها اینگونه فهمیده شوند که منظور نظر آنها پدیده بسیار محدودتری بوده. اندیشمندانی چون ماکیاولی، بیکن و هابس تا هگل و مارکس ـ صرفنظر از اختلافات آنها در موارد دیگر ـ در این مسئله متفق القولند که دانش بشری شرایط زندگی روزمره را می تواند برای غالب انسانها بصورت دائمی تغییر دهد. هنگامی که تأثیرات دست آوردهای تکنیک مدرن را در مقابل دیدگان قرار می دهیم، به سختی می توان آنرا تا میزان مشخصی تأیید نکرد: اثر گذاری انتخاب طبیعی می بایست حد اقل در فاصله سه قرن پیش بسیار کاهش یافته باشد، تا از این طریق رشد بی سابقه جمعیت را امکان پذیر کرده باشد.
بسیاری از بیماری های فراگیر ریشه کن شده اند، عرضه مواد غذائی را، چه در کمیت و چه از نظر قابل دسترس بودنشان بسیار افزایش بخشیده، و برای انسان ها محیط های کوچکی بوجود آمده که در آنها انسان در مقابل تأثیرات حرارت و جوّ محافظت می شود.

 در این سطح قضاوت مدرنیسم کاملاً مورد تأیید قرار گرفته. قدما می توانسته اند صحیح دیده باشند که تا چه حد غیر محتمل است که روند تاریخی و اولوسیونیستی می تواند احیاناً روزگاری در مجموع قابل تسلط باشد، در عین اینکه نادیده انگاشته اند که دانش و تکنیک قادر هستند زندگی اجتماعی و سیاسی انسان را در مدت کوتاهی تغییر دهند. اما چنانچه بنظر رسد که پیروزی تمدن غرب در قرون نوزده و بیست خوش بینی مدرنیست هارا هم تأیید می کند، به هیچ وجه این نتیجه حاصل نمی شود که دانش و تکنیک باعث کمال یافتن مطلق هستی بشر شده اند.
زمانی که اندیشمندانی چون مارکس اظهار می کنند که از قرار تاریخ به برقراری شرایطی مملو از رضایت و سعادت خواهد انجامید، بهتر آنست که انسان خوش بینی افراطی ملکه ویکتوریا را هم به عنوان یک نگرش فلسفی در مورد وضعیت بشر تلقی کند.

 درگیری سنتی مباحث فلسفی با بیولوژی اولوسیونیستی ما را مجدداً و بیشتر به شرایطی علاقمند می کند که ما بین روند اولوسیون و معیارهای قضاوت امور بشری حاکم است. بیش از قریب یکصد سال به نظر می رسید علم که معمولاً منظور نظر فیزیک بود، به ردّ همه مکاتب اخلاقی ای که با عقل گرائی استدلال می شدند، خواهد رسید. با این پیشداوری این باور رایج انسان را کمتر متعجب می کند که گوئی بکارگیری تئوری های بیولوژی در زمینه تحقیق رفتار انسانی، بالاجبار به نیهیلیسم و نسبی گرائی منتهی خواهد شد ـ اگر چه تازه از ابتدا در خدمت مغلطه ایدئولوژیک نباشد(به عنوان نمونه،Rose, Lewontin and Kamin 1985 ).
این نظر که بیولوژی اولوسیون نه فی نفسه ارتجاعی است و نه بالاجبار باید «تجریدی» (reduktionistisch) باشد، بنظر می رسد که هرروز طرفدارن بیشتری پیدا می کند. به این ترتیب فهم این مسئله دشوار نیست که علوم مربوط به موجودات زنده (Biowissenschaften) بیش از آن حدی که به عنوان صفت بارز مارکسیسم و دیدگاه های روانشناسی «رفتاری» تلقی می شد، کمتر از طریق دکترین ها، بلکه راه های پیچیده تری را برای فهم رفتار اجتماعی و سیاسی انسان ها می گشایند،. شاید امروزه برای اولین بار پس از داروین امکان پذیر شده باشد که پیچیدگی های فلسفی بیولوژی اولوسیونیستی را بدون پیش داوری، مورد توجه قرار داده و آنرا با سنت فلسفی ارزیابی کرد.

 شاید برای ارسطو اصول عدالت طبیعی آن چیزی بود که ما به آن تحقیقات اخلاقی زندگی انسان می گوئیم. صحیح بودن یا خوبی «در انطباق با طبیعت» نه به عنوان قانونی طبیعی، مطلق و غیر قابل تغییر تثبیت می شود و نه امری کاملاً نسبی است که بر اساس شرایط حاضر تبیین شود. معیارهای طبیعی قضاوت بیش از همه وابسته به «قراردادها» یا سنت ها نبوده، بلکه آنها «متغیّرند» و می بایست در رابطه با آن نوع ویژه شرایط اجتماعی و سیاسی ادراک شوند
(به عنوان نمونه ر.ک. Nikomachische Ethik, V, 7; Politik,IV, 1 ).
احتمالاً مبارز طلبی بیولوژی اولوسیونیستی نوین در نهایت امر ما را رهنمون فهمی می کند که مشابه برداشت ارسطو از عدالت طبیعی است، در حالی که راه حل های مدرنی چون لذت جوئی فردگرایانه، تاریخ گرائی یا نیهیلیسم را کنار می گذارد.



پنجم - بازگشت به عدالت طبیعی

 این که اصول اولوسیونیستی داروینیسم نوین زیر بنای معیارهای سیاسی و اخلاقی می تواند باشد، ممکن است برای برخی متضاد به نظر برسد. اما ما بیش از آن در شگفت می آئیم که ادراک حقوق و وظایفی که از بیولوژی مدرن حاصل می شوند، مشابه فلسفه سیاسی افرادی چون افلاطون و ارسطو است، یعنی مکتب اندیشمندانی که واقعیت و اهمیت اولوسیون را ظاهراً به وحدت می رسانند.
هنگامی که فلاسفه کلاسیک «طبیعت» را به عنوان مبنائی استفاده می کنند، تا از آن طریق به قضاوت در مورد شرایط انسانی بپردازند، مفهوم طبیعت برای آن ها دقیقاً مشابهتی با برداشت ما نداشته است. بدین خاطر «طبیعت گرائی نو» در نقطه نظرهای بسیاری با مکاتب گذشته تمایز پیدا می کند.

 درک کلیّت معیارهای اخلاقی و سیاسی و ارزیابی ارزش هائی که بر اساس بیولوژی اولوسیونیستی می توانند استوار شوند، امر دشواری نیست. به احتمال بسیار، صفات بارز «طبیعت گرائی نوین» از سه خصوصیت بر خوردارند: توجه به فردیّت انسانی و تفاوت های فرهنگی، وظایف و فضیلت های اخلاقی در تعاقب تعهد اجتماعی و نگرانی نسبت به عدالت انسانی.



الف - توجه به تفاوت های فردی و فرهنگی

 اولین اصلی که در عدالت طبیعی باید توجه ما را به خود معطوف دارد، احترام به انسان های دیگر است، زیرا که ما همگی در انسان بودن مشترک هستیم. چنانچه انسان چیزی بیش از «وسیله نقلیه» ای نیست که به کمک آن ژن ها کپیه برداری می شوند، انسان ها، بیش از آنکه غالب مکاتب سیاسی سکولار فکر می کنند، مساوی هستند. تفاوت به معنای کم ارزش بودن نیست: آیا ما پیشاپیش می توانیم بدانیم که کدام یک از ما حامل آن ژنی هستیم که در اثر موتاسیون می تواند چنان تغییری حاصل کرده که در آینده خصلت انطباق گران قیمتی با محیط داشته و روزگاری این ژن در دستگاه ژنتیک تمامی افراد گسترده می شود؟
نوع بشر در یک سطح خاصی تنها می تواند از طریق میزان کثرت ( Haeufigkeit) آماری ژن های مشابهی که به صورت های گوناگون رخ می نمایند در همه سطوح کرومزوم ها (Chromosomenlocus)، تعریف شود: هر دستگاه ژنتیک صرفاً انتخابی است از این دریای امکانات، و هیچ کس را این توان در کف نیست که در مورد فردی بتواند پیش بینی کند که او بهتر از دیگران است، حداقل تنها به این دلیل که انتخاب طبیعی که بیانگر توان های مختلفی برای ادامه حیات است، در آینده صورت می پذیرد. هیچ چیز ادامه حیات یکی از انواع موجودات زنده را بیش از این تهدید نمی کند، جز از بین رفتن تنوع ژن های موجود: به این خاطر بسیاری از کارشناسان کشاورزی مصّرند که نسل های قدیمی گندم و بلال را به نفع نسل های اصلاح یافته گندم و بلال که بیش از اندازه خود را به نوعی با شرایط کنونی انطباق داده اند، که حداکثر راندمان را می دهند، نابود نشوند.

 علاوه بر آن که جوامع بشری و به ویژه تمدن های مدرن ناچار از احترام متقابل هستند، طبیعت نظام های سیاسی ای که ما در آنها زندگی می کنیم به گونه ای هستند که احترام به دیگران را بر ما تحمیل می کنند. این موضوع را که کشف تفاوت ها میان یک فرهنگ بشری با فرهنگی دیگر است، قشریّون را به جائی رسانیده که به نسبیت باور بیآورند، باید در این رابطه دید.
این حقیقتی است که ارزش های ویژه فرهنگی همه جوامع با هم تفاوت دارند: مناسبات بین زنان ومردان در بین انسانهای جنگلی کونگ تقریباً مساوی بوده!، در هند قدیم بیش از اندازه نامتساوی، و در آمریکای امروزی مناسبات در بین این دو قطب قرار دارند. اما این بدان معنا نیست که صرفاً یک تئوری مبتنی بر اصول بیولوژیک قادر نیست عملکرد اجتماعی جنگلی های کونگ و نظام قدیمی کاست ها را در هند، توضیح دهد (Masters 1984b).
بیش از همه این نکته از اعتبار برخوردار است که حتی زمانی هم که علائق فردی ما، ما را به سوی پذیرش یکی از این نظام ها سوق داده و یکی را بر دیگری ترجیح دهیم، ما مجاز نیستیم که هر چه برای ما غریب است و یا ناخوشایند، به آن به دیده تحقیر نظر کنیم، به گونه ای که گوئی این سنت ها نشان نا آگاهی و حماقت اند و ما از آن ها مستثنی هستیم. و آنچه که بیشتر اهمیت دارد این است که ما نمی توانیم مدّعی باشیم که شیوه زندگی ما در مقابل جوامع قدیمی کمتر مصنوعی، «پیشرفته» است: اولوسیون پیشرفت نیست (بلکه تحول است ـ مترجم) و تحول همواره به معنای بهینه شدن نیست. طبیعت گرائی نوین که بر مبنای یک سنتز اولوسیون استوار است ما را به سوی احترام به فرهنگ های دیگر رهنمون می شود؛ فرهنگ هائی که با فرهنگ ما تفاوت دارند. تواضع ـ نه تکبر مارکسیستی و داروینیسم اجتماعی مذهبی ـ یکی از اولین تعهدات عدالت طبیعی است.




ب ـ فضیلت های اخلاقی

 دومین اصل رفتار اجتماعی انسان ها که از اصول اولوسیون منبعث می شود، مانند اصل اول است. افرادی که در یک جامعه متمدن زندگی می کنند و توسط یک دولت با ساختار مرکزی اداره می شوند، بطور خاصّی در شرایطی پیچیده، غالبا فارغ البال، اما در عین حال اضطراب آور، قرار دارند. به خاطر آنکه یکی از انواع جانوران پستاندار بتواند حکومت های بوروکراتیکی در مقیاس وسیع را بر پا نگهدارد، نیازمند برخورداری از بافت های بسیار عجیبی است. هرچند کسانی که در یک دنیای متمدن زندگی می کنند، از اموال عمومی ای که دولت در اختیار قرار داده، بهره های فراوان می برند، لیکن از دیدگاه اولوسیون این نظام های اجتماعی هم از نظر تئوریک و هم عملی، جراحت پذیرند.

 احترام متقابل می تواند به عنوان مبنای برخوردها در بین گروه های کوچک و گروه های خویشاوندی ای که نظام های کوچک یک جامعه بدون دولت را تشکیل می دهند، در نظر گرفته شود، اما این امر به تنهائی جهت بقاء یک دولت با سازمان مرکزی کافی نیست. اصول اولوسیون از سوئی فرد گرائی را محتمل تلقی می کند، اما از سوی دیگر خطرات آنرا نیز قابل شناسائی می داند. شاید کسب امتیاز برای خویشتن، امری طبیعی باشد، اما در شرایط خاصی این موضوع نیز طبیعی شده که تحت پوشش یک دولت زندگی کنیم.
در آن زمانی که دولت با ساختار مرکزی پدید آمده، فضیلت های اخلاقی ای که با محیط فرهنگی و اجتماعی پیوند داشته نیز پا به عرصه وجود گذارده اند. بر این اساس، عدالت طبیعی این آمادگی را طلب می کند که نیازهای بی واسطه فردگرایانه خود را، نه تنها صرفاً از طریق همکاری با دیگران و به امید احترام متقابل، کنار گذاریم، بلکه خود به تنهائی، از طریق فداکاری سهمی بدون انتظار از احترام متقابل، جهت حفاظت از منافع جمعی، به عهده گیریم.

 طبیعت گرائی نوین را می توان به عنوان پذیرش آگانه تعهدات اخلاقی توسط خود انسان تعبیر کرد. بر خلاف مکاتب اخلاقی «مطلق گرا»، این تعهدات بستگی به شرایط دارند. هیچ حکومتی مجاز نیست که این تعهدات را به عنوان توجیهی جهت متابعت بی چون چرا از خود بکار گیرد، اما اینها می توانن/د یک بشر دوستی اصیل را در روابط با دیگران به وجود آورند. شاید در دست داشتن معیارهای ساده در مورد حق و ناحق که تحت هیچ شرایطی تغییر پذیر نباشند، نگرانی انسان را کاهش دهد، اما در عمل هیچ دستورالعمل ثابت مکاتب اخلاقی و مذهبی ای که خود را همپای تغییر شرایط متحول نکرده اند، نتوانسته مدت زیادی دوام آورد؛ به عنوان نمونه در شرایطی که آنها حکمی جهت طرد حاکمان فاسد نیافته، و هنگامی که قادر نبوده اند در خدمت روابط اجتماعی شرافت آور قرار گیرند.

 بر این اساس، گسترش اصول اولوسیونیستی نوین داروینیسم به زمینه های دیگر زندگی بشری، بر خلاف دانش حقوق طبیعی قرن هفده، تنها به اثبات خواست های حقوق طبیعی «حیات، آزادی و مالکیت» محدود نمی شود. این دانش بدون این که استدلالی منبعث ازطبیعت در مورد لزوم کنترل نفس در نابودی زیستگاه فیزیکی یا ملت های دیگر ارائه دهد در مقام اثبات انتزاعی خواست هائی که منجر به درگیری های اجتماعی می شوند، در جا نمی زند. مکاتب حقوق طبیعی هابس و لاک منجر به استعمار و نابودی منابع طبیعی شدند؛ تحت لوای اصول خویش، بیشترین بخش شهروندان بومی آمریکای شمالی، مشخصاً قربانی یک ژن زدائی شدند. همانند تصورات قدیمی در مورد اخلاق، عدالت طبیعی می تواند و باید به خواست های دیگران احترام گذارد. چنانچه در مفهوم فضیلت های اخلاقی سنتی بیان کنیم، تعادل و کنترل نفس هنگام پی گیری منافع فردی همانند جرئت، هنگام دفاع از جمع، کاملاً منطقی و در زمره تعهدات عادلانه انسان متمدن، به شمار می رود.



ج ـ عدالت طبیعی

 انسان می تواند نسبت به این ادعا به این صورت اشکال بگیرد که عدالت زمانی خوب و نیک بوده و یک فضیلت اخلاقی طبیعی به شمار می رود که روشن شود معنای آن چیست؟
اینکه افراد و به همین ترتیب حکومت ها در این مورد به هیچ وجه اتفاق نظر ندارند که عدالت در شرایطی مشخص چگونه تعریف می شود، از نظر نسل های متمادی فلاسفه جدی ای که معتقد بودند بین رفتار عادلانه و ظالمانه تفاوت وجود دارد، پنهان نبوده، بلکه بسیار هم برای آنها مطرح بوده. هنگامی که ما سیاست را به عنوان پدیده ای بیولوژیک ادراک کنیم، روشن می شود که اختلاف نظرها در مورد امور جاری تقریباً اجتناب ناپذیرند، و دلیل آن این است که انسانها وابستگی عمیقی به مکاتب و فرهنگ ها به عنوان ابزار انطباق خویش با زیستگاه خود دارند.
از یک سو، درگیری عمومی نشانی است از این که جامعه در مقابل شرایط متحول یا پیچیده عکس العمل نشان می دهد. نتیجه ای که از این موضوع حاصل می شود این است که درگیری، بیش از آن که دلیلی بر تعجیل و عصبانیت باشد، در درجه اول فراخوانی است برای تفاهم و دیالوگ.
از سوی دیگر، درگیری اجتماعی بازتاب کشماکش اجتناب ناپذیر بین منافع عمومی ای که جهت ادامه حیات تمدن ضروری هستند و امتیازات فرد گرایانه ممتد «میوه چینان» نیز هست. آنهائی که با کمک از فضیلت های اخلاقی در خدمت بقاء تمدن عمل می کنند، در بسیاری از موارد، «خشونت اخلاقی» خود را متوجه نان به نرخ روز خورها، جنایت کاران و مخالفان سیاسی می کنند (Trivers 1981, Willhoite 1981). دقیقاً به این دلیل فردگرایان غالباً کوشش می کنند با تظاهر به عدالت خواهی و اهل اخلاق بودن، شهروندان را از این طریق فریب دهند (Lockard 1979).

 بر مبنای اصول اولوسیون هیچ نظام سیاسی ای وجود ندارد که بتواند مدعی باشد که که آن نظام تحت همه شرایط اجتماعی و اکولوژیک «از نظر طبیعی» کامل است. جواب این سئوال را که چه چیز عادلانه است و یا نیست به همین ترتیب، بدون در نظر گرفتن شرایط، برای همه انسانها و در هر کجا، نمی توان پاسخ داد. این مسئله مانند اینست که سئوال کنیم: کدام غذا یا ورزش مفید است یا نیست؟ معیارها در مورد غذای مناسب یا ورزش برای کودک و بزرگسال یا کهن سال متفاوتند. روش معقول آنست که تا حدودی در ارتباط با فرد، جواب به این سئوال داده شود که آیا سلامتی تنها «مسئله ای ارزشی» است یا در ارتباط با منافع فردی قرار دارد (ارسطو: سیاست، چهارم، ۱).

 سلامتی در اینجا بیش از آنکه مدرکی باشد، شباهت قابل استفاده ای نسبت به عدالت دارد. نه تنها معیارهای مختلفی که بستگی به فرد و شرایط خاص دارد برای یک زندگی سالم ، بلکه به دلائل عملی چیزی است که غالباً معیار قابل فهمی برای وجود و فقدان آن بشمار می رود: ما می توانیم در مورد وضعیت جسمانی کمال یافته، ورزش ها و یا مواد غذائی نظرات مختلفی داشته باشیم، لیکن در عین حال باید قادر نیز باشیم وجود یک بیماری را شناسائی کنیم. در رابطه ای مشابه، معیارهای عدالت طبیعی، جهت تشخیص «بی عدالتی» از حد اکثر کارآئی برخوردارند. انسان ها به روش های زندگی فرهنگی و شخصی گوناگونی خو کرده اند، بدون آنکه افرادی بتواند مدعی شوند که روش آن ها، همچون روش های زندگی مذهبی که توسط خدا نامتغیر تعیین شده اند، توسط انتخاب طبیعی پذیرفته شده است. از آنجا که همه الگوهای گوناگون و نحوه بازی در این زندگی بر مبنای یک منبع رفتاریِ طبیعی استوارند، مطالعه طبیعت انسانی می تواند بسیار مفید باشد. از این طریق ما با مرزهائی آشنا می شویم که در آنها توصیه احترام به دیگری را به دلایل متقّن باید کنار گذارد و خشم را در برخورد ناعادلانه نسبت به طرف مقابل به جای آن نشاند.

 هنگامی که فرد یا گروهی تحت حاکمیت زور نتواند به عناصر بنیادی مخزن رفتار اجتماعی دسترسی پیدا کند، معیارهای رفتار طبیعی به احتمال بسیار جراحت بر می دارد. این امر به ویژه در شرایطی روی می دهد، که پیوند تعهدات گسیخته شوند (Loyalitaet)؛ رقابت آشکار بر سر قدرت به وجود آمده و در شرایطی بتوان از گروه جدا شد (Austritt). زمانی که انسان با کمک قدرت و یا زور، جهت ساکت کردن افراد، آنها را از گروه اخراج می کند، یا این که بدون اخراج، آنها را در تصمیم گیری شرکت نمی دهد، اصلی ترین عنصر تفاهم متقابل که جوامع بر آن استوار اند، نابود شده است (Gruter and Masters 1985).
ژن زدائی (Genozid) یا تلاش هائی در این زمینه که از قدرت دولتی جهت نابودی توده های مردم بکار گرفته می شود، طبیعتاً ظالمانه است. احترام به دگر اندیشان ایجاب می کند که ما زمانی هم که نظرات ما با یکدیگر متباین است، به آنها اجازه صحبت داده و آنها را در حیات سیاسی شریک کنیم.
فضیلت های اخلاقی و آمادگی جهت ایفای نقش در خدمت رفاه عمومی ایجاب می کند که ما در قبال جامعه ای که امتیازات عمومی در اختیار ما قرار می دهد، وفاداری نشان دهیم. اما تا زمانی که ما اطاعت کورکورانه را به عنوان انتخاب آگاهانه تعبیر کنیم، با این توضیح که در غیر اینصورت فرد می تواند جای دیگری را برای زندگی انتخاب کند، نه گفتگو بر سر اختلافات سیاسی و نه وفاداری می تواند چندان اثر بخش باشد (1985 Masters).

 آنچه که من به رشته تحریر در آوردم، نمی تواند همه را راضی کند. اما این هدف من نیست که به دنبال مقبولیت عامّه باشم. چنانچه تحلیل من توانسته باشد، تأکید مجدّانه بر مسئله عدالت طبیعی و بی عدالتی طبیعی را مجاز گرداند، فی الواقع همین کافی است. هرچند که نظریه ای در مورد وضعیت بشر، زیبا و شکیل به نظر برسد، تا زمانی که قادر نباشد به ما هنگام قضاوت در مورد رویدادهائی چون کوشش در «راه حل نهائی» هیتلر، پاکسازی و ترور استالین و نمونه های قدرت های بورکراتیزه شده در قرن بیستم، کمک کند، آن نظریه هیچ درکی از وضعیت بشر ندارد.
طرح بیولوژیک «ادامه حیات مناسب ترها» به معنای ادامه حیات کسانی نیست که صرفاً از طریق نابودی زورمندانه توده های بی پناه انسانی می توانند ادامه حیات دهند: حتی چنانچه این امر صادق باشد که نابودی یک رویداد «طبیعی» است، انسان هائی که سرنوشت اهالی (پوپولاسیون) ـ یا سرنوشت همه انواع ـ را به دست می گیرند، از آنچه که انجام می دهند بی اطلاعند.

 بیولوژی معاصر این نظر را تأیید می کند، که زندگی بشری، از معنائی برخوردار است که از مرزهای لذت و درد، فراتر می رود. به عنوان یکی از انواع موجودات با گذشته ای طولانی همراه اولوسیون، موجوداتی نیستیم که بر اساس نظر نیهلیست ها، حتماً می بایست خودمان را خلق کرده باشیم. این که انسان ها شیوه های رفتاری زیادی را می آموزند، این مسئله را اثبات نمی کند که مبانی طبیعی ای برای تنوعات فرهنگی و تحول وجود ندارند، « زیرا که مجموعه مهارت ها و تربیت ها می بایست» آنطور که ارسطو می گوید : « منافذی را پر کنند، که طبیعت خالی گذارده است» (سیاست، الف ۱۳۳۷). چنانچه دانش و فلسفه بخواهند نقشی ایفا کنند، این وظیفه عبارت است از این که آن ها سنت مشاجره لفظی عقل گرایانه را هم در مورد ابزار و هم اهداف، ادامه دهند.

انسان ها تا زمانی که این سئوال را مطرح نکنند که تا چه میزانی روش زندگی آنها با طبیعت انسانی انطباق دارد، معنای انسان بودن خویش را ادراک نخواهند کرد.

تدوین و ترجمه دکتر مسعود کریم نیا
drkarimnia@yahoo.de


تذکر: متن اصلی این نوشتار به زبان انگلیسی بوده. برگردان فوق از ترجمه آلمانی آن انجام گرفته و همه تاکیدها در متن از مترجم است.

Die Herausforderung der Evolutionsbiologie, H. Meier, Serie Piper, 3. Auflage 1992, S. 251 -1


-2 پوپولاسیون اصطلاحی است در دانش بیولوژی و به مجموعه اعضاء یک موجود زنده در یک منطقه گفته می شود؛ ساکنان، اهالی.



 ـ ترجمه معرفی نامه راجر د. ماسترز ( Roger D. Masters)

 نامبرده در سال ۱۹۳۰ در بوستون متولد شد و در دانشگاه های هاروارد و شیکاگو تحصیل رشته فلسفه کرده است. از ۱۹۶۱ ـ ۱۹۶۷ در دانشگاه هاروارد به تدریس اشتغال داشت و از ۱۹۶۹ ـ ۱۹۷۱ نماینده فرهنگی سفارت آمریکا در پاریس بود. از سال ۱۹۷۱ او پروفسور کالج دارتمت است. او از زمانی که در فاصله سال های ۱۹۶۷ ـ ۱۹۶۸ بورسی جهت مطالعه و تحقیق در زمینه مناسبات بیولوژی نوین و فلسفه سیاسی اخذ کرد، نوشتارهای زیادی در زمینه رشته ای که به تازه گی پا به عرصه وجود گذارده، انتشار داده است. این رشته «بیو پولیتیک» (Biopolitics) نام دارد؛ از جمله آثار نام برده در این زمینه عبارتند از:

ـ سیاست به عنوان پدیده ای بیولوژیک، ۱۹۷۵

ـ ارزش و مرزهای بیولوژی اجتماعی: به سوی تجدید حیات حقوق طبیعی، ۱۹۸۱

دیگر نوشتارهای نویسنده:

ـ فلسفه سیاسی روسو، ۱۹۶۸

ـ تقریری بر آثار روسو، ۱۹۶۴